|
|
|
|
|
|
|
 |
 |
 |
|
|
Политическая идеология средневековья. Византия и Русь.
|
|||||||||
| 9 июня 2008 г. | Москва, «Наука» 1990 г. |
 |
Разумеется, историку нетрудно ответить на такой вопрос. Прежде всего, фундаментальная наука предполагает полноту охвата исторического процесса, при которой ни одна из сфер общественной жизни, в том числе и расцениваемые как немагистральные в исторической перспективе, не остается неучтенной. Но средневековые концепции государства и власти, выражавшиеся преимущественно в представлениях об идеальном императоре, князе, сами по себе являются немаловажным предметом исторического анализа. В них идеологически преломлялись процессы классообразования и становления государства, отражались изменения в социальной структуре общества, эволюция социально-политически обусловленных систем ценностей, исторически конкретных и обобщенных идеалов. Питаемые надеждой на совершенное государственное устройство взгляды исторически подготавливали появление утопической литературы. Наконец, создаваемые средневековыми авторами идеализированные образы отдельных правителей представляли собой один из вариантов решения литературой проблемы положительного героя. Как видим, комплекс обозначенных проблем делает изучение средневековых представлений о власти (и сформулированных доктринально, и конкретизированных историческими парадигмами) весьма актуальным для историка в широком смысле: историка общественно-политической мысли и политико-правовых учений, историка литературы и историка философии. Впрочем, о злободневности обращения к средневековым идеологическим построениям говорит еще одно, выходящее за рамки академической науки, обстоятельство, которое попытаемся пояснить историографически.
Не приходится доказывать, что империя как форма организации власти является пройденным путем исторического развития, сколь бы поздними (по времени) ни были имевшие место попытки ее реставрации. Сказанное, однако, не означает, что формировавшиеся в рамках имперских государственных образовании идеологические системы автоматически отмирали с уходом в прошлое самих империй. Эволюция исторического изучения имперской идеологии красноречиво указывает на те периоды в современной истории, когда имперские концепции и фразеология искусственно актуализировались в разных политических целях. Симптоматично, например, обращение немецкой историографии 30-х годов к разработке имперской идеологии древности и средневековья: идеалу правителя в позднеримской империи[2], императорской титулатуре и идеальной семье средневековых государей[3], императорскому церемониалу византийского двора[4].
Если политические программы реформизма в Западной Европе и США 50—60-х годов имели в своей основе сомнения в идеологии (лозунги «конца идеологии», «мировоззренческого нейтралитета», «деидеологизации»)[5], то в 70—80-х годах с распространением неоконсерватизма прокладывает себе дорогу обратная тенденция — «реидеологизация»[6]. На смену теоретическим работам, проникнутым противопоставлением идеологии и действительности[7], приходит внедрение идеологической аргументации в политическую теорию: западные политические партии обращаются в своих программах к христианскому идеологическому инструментарию, считая основой политической деятельности образ человека, сформированный христианскими представлениями о ценностях[8]; неконсерваторы идеологически обосновывают необходимость сильного и авторитарного государства[9]; «новые философы» строят системы общественного развития на противоположности «власти» и «авторитета», на извечном существовании некоей «воли к власти», реализующейся, в частности, в монархиях[10]; идеологи «новых правых» ищут объяснения негативным процессам в западном обществе при помощи аналогий с упадком Римской империи, произошедшим якобы под влиянием «аморальной» греческой культуры[11]. Философы (например, Р. Дебрэ), возвращаясь к концепции «харизматического вождя», видят его совершеннейшее воплощение в первом христианском императоре Константине Великом (324—337)[12].
Общие перемены в западной идеологии не могли не сказаться на развитии гуманитарной науки, в частности на исследованиях, касающихся избранной нами тематики. Именно на рубеже 70—80-х годов в исторической науке оформляется ряд направлений, занимающихся изучением идеологий, имевших хождение в империях древности и средневековья. Французские историки и политологи во главе с М. Дюверже издают претендующий на сравнительно-исторический подход коллективный труд «Концепт империи» как один из результатов деятельности «Центра сравнительного анализа политических систем» при Парижском университете[13]. В 1981 г. в Риме основывается Международный семинар исторических исследований «От Рима к Третьему Риму», в трудах которого разрабатывается историко-идеологическая проблематика[14]. В 1985 г. в Торонто организована международная междисциплинарная комиссия по изучению институтов, идей и символов господства (императорского, папского, королевского, княжеского)[15]. Углубление научного интереса к истории политической идеологии выплеснуло на поверхность и чисто пропагандистские сочинения западных идеологов от журнализма, эксплуатирующих средневековую идеологическую фразеологию применительно и к истории нашей страны[16].
Итак, средневековая политическая идеология, несмотря на свою, казалось бы, «архаичность», продолжает привлекать к себе внимание не только академической науки, но и западных идеологов, пытающихся использовать ее в современных политико-идеологических построениях. Последнее обстоятельство наряду с собственно научными причинами объясняет, почему современный историк на исходе XX столетия может и должен обращаться к историческому анализу представлений, сложившихся многие века тому назад.
Однако каким представляется нам современное исследование отечественной политической мысли раннефеодального периода? Прежде всего — сравнительно-историческим, подразумевающим оценку идейного содержания памятника не только «изнутри» (из буквы и слова сочинения, взятого изолированно), но и в контексте политических идей, близких анализируемому произведению: принадлежащих одной и той же исторической эпохе, относящихся к одной и той же культурно-исторической традиции, касающихся одной и той же темы, наконец, вызванных к жизни сходными конкретно-историческими ситуациями. Необходимость воссоздать идеологический контекст диктуется известным консерватизмом политического мышления в средние века.
Основы христианских представлений о власти, идеологическая аргументация и фразеология, подкреплявшие эти основы, передавались из столетия в столетие и от одного автора другому без существенных расхождений, создавая, с одной стороны, иллюзию неизменности идеологии, а с другой — намечая генетические связи между отдельными (национальными) идеологиями там, где такие связи в действительности необязательны. Именно сопоставление разных (например, по языку и происхождению) памятников позволяет обнаружить как сходство, так и различие в содержании традиционных идеологических формул, употребляемых разными авторами в различных культурных средах. Сравнительно-исторический подход предполагает также методику сопоставления, которую мы бы назвали эволюционной. Представляется плодотворным рассматривать выявленные в процессе анализа сходства и заимствования не на уровне сравнения двух или нескольких конкретных памятников, а в рамках эволюции прослеженных общих или специфических черт для каждой из культурных традиций в отдельности. Иными словами, каждое положение древнерусской политической идеологии, совпадающее с соответствующим элементом византийского политического мышления, следует оценивать не конкретным, изолированным адресатом обнаруженного соответствия в Византии, а той ролью, какую оно играло в общем развитии византийской политической мысли. Таким образом, мы противопоставляем друг другу не отдельные политические трактаты, но направление и характер изменений двух идеологических традиций.
Едва ли приходится подробно обосновывать правомерность выбора византийского материала для сопоставления с древнерусским. Две страны были, как известно, связаны друг с другом длительными, хотя и не всегда простыми, контактами — политическими, экономическими, культурными. Переводная (с греческого) литература, в том числе и политико-идеологическая, составной частью вошла в древнерусский культурный фонд. Именно историческая близость двух культур придает особый смысл результатам сравнения: возможные расхождения тем значительнее, чем теснее сближались две традиции. Впрочем, одно обстоятельство должно отметить специально, имея в виду предстоящее изложение византийского материала. Речь пойдет как о византийских памятниках политической мысли вообще, так и о тех из них, которые, будучи в разное время переведенными на старославянский язык, стали неотъемлемой частью древнерусской литературы. «Изложение наставительных глав» Агапита императору Юстиниану I (527—565), «Учительные главы» Василия I (867—886), «Послание» патриарха Фотия (858—867, 877— 886) Михаилу Болгарскому не только отдельными списками, но и в комплексе хорошо известны по русским рукописным сборникам XV—XVI вв.[17] «Чти себе частее послание блаженнаго Фотия патриарха Царяграда, его же посла к болгарскому царю Михаилу, и велику премудрость и пользу оттуду исчерпнути имаши», — писал Максим Грек Ивану Грозному[18]. Речь императора Юстина II (565—578) «О царстве», сохраненная византийской историографией, была известна и на Руси в составе переводных хроник[19]. Императорские речи в «Повести о Варлааме и Иосафе» были знакомы древнерусскому читателю по переводу, выполненному, по всей видимости, в Киевской Руси не позднее первой половины XII в.[20]
Пытаясь определить место этих сочинений в процессе эволюции византийской политической идеологии, мы тем самым уточняем и их значение для древнерусской политической мысли. Идейное содержание интересующих нас памятников (как в греческом оригинале, так и в древнерусском переводе) нельзя раскрыть полностью, если отвлекаться от вопроса о их роли в развитии византийских политических теорий. Отметим также, что упомянутые выше произведения византийской словесности важны не только для исследователя отечественной политической мысли домонгольского периода или XV—XVII вв. И в более позднее время их присутствие в русской логической литературе все еще ощутимо: напомним византийские соответствия в трудах Феофана Прокоповича (например, в «Слове о власти и чести царской», 1718 г.) или обращение к жизнеописанию императора Константина I в сочинении И.И. Голикова о Петре I[21].
Для того чтобы определить объем и характер привлекаемых в настоящем исследовании источников, уточнить постановку вопроса необходимо обратиться к предшествующей историографии. Как складывалась историографическая традиция в изучении византийских и древнерусских учений о государстве и власти? Разработка концепций власти византинистами проходила в двух (основных для византиноведения) направлениях: выражение взглядов на власть императора в официальной императорской титулатуре и в императорском церемониале. Последнее — преимущественно на материале трактата Константина Багрянородного (913—959) «Изложение императорского распорядка» («О церемониях»). Нельзя не упомянуть об исследовании византинистами (прежде всего А. Грабаром[22]) отражения императорской пропаганды в искусстве, но сразу же оговоримся: изобразительные средства пропаганды не являются предметом нашего рассмотрения.
Наряду с уже упомянутой книгой О. Трайтингера, императорскому церемониалу (процедуре избрания, провозглашения и венчания на царство) посвящались работы Г.А. Острогорского и Е. Христофилопулу[23]. Отмеченные выше изыскания Ф. Дёльгера в области титулатуры были продолжены книгой австрийского византиниста Г. Хунгера о преамбулах византийских императорских грамот[24]. Хунгер систематизировал материал грамот, проследил в них за судьбой традиционных, восходящих к Римской империи, определений императорской власти, выявил как новые, так и наполненные новым содержанием традиционные характеристики императора, связанные с христианизацией империи. Тем самым была создана солидная основа для дальнейшего изучения представлений о государстве и власти, выраженных в титулатуре. Но только основа, ибо характерной чертой монографии Хунгера стало отсутствие эволюционного аспекта в анализе темы: императорская титулатура рассматривается как общевизантийский феномен, вне связи имевших в ней место изменений с социально-политическим развитием империи. Важным для Хунгера было выявить слияние христианского и римско-языческого элементов в «императорской идее».
Эти наблюдения были развиты Хунгером в его общей работе Империя нового центра», одна из глав которой сосредоточивает внимание читателя опять-таки на христианском содержании представлений о власти императора: концепции божественного происхождения императорской власти и подражания императора Богу, отношении императора к православию, выражении императорской мистики» в церемониале и литургии, элементах «императорской идеи в ее «божественном аспекте»[25]. Такое смещение акцентов не Должно удивлять в книге, задача которой сформулирована подзаголовком «Христианский дух византийской культуры». И все же характеристика воззрений на власть как сочетания античной и христианской традиций далеко не исчерпывает проблематики, связанной с историей византийской политической идеологии.
Аналогичен подход к изучению византийской политической мысли в двухтомнике Ф. Дворника «Раннехристианская и византийская политическая философия»: автор проясняет ее античные и ближневосточные истоки, не выходя за хронологические рамки VI столетия[26]. Общим для Хунгера и Дворника является и то, что они рассматривают византийскую политическую идеологию как результат механического соединения двух составляющих (античной и христианской), и то, что характеристика ими византийской политической мысли основывается на явлениях, выходящих за хронологические пределы византийской империи: и античное язычество, и христианство как мировоззренческие системы сложились задолго до становления Византии.
Новый этап в изучении византийской политической идеологии приходится на середину — конец 70-х годов. Он может быть назван (в отличие от предшествующего, так сказать «генетического») концептуальным в том смысле, что характеристика византийской политической мысли дается теперь на основе какой-то концепции, конституирующая действенность которой для империи утверждается. Имеются в виду концепции «порядка» (представления о иерархической соподчиненности, устойчивости и неизменности элементов существующего строя), выдвинутая Э. Арвейлер[27], и понятие «политическое православие» («политическая ортодоксия»), сформулированное Г.-Г. Беком[28] для характеристики единства правоверной христианской догмы и государственного авторитета, являющегося, в свою очередь, гарантом существования догмы. Не останавливаясь подробно на указанных концепциях (это предстоит сделать при разборе конкретного материала византийских политических трактатов), отметим ряд черт, общих всей историографии, в том числе трудам Э. Арвейлер и Г.-Г. Бека.
Как и прежде, современные концепции византийской политической идеологии рассматривают ее вне эволюции, как вневременное, общевизантийское явление[29]. Соответственно не возникает вопрос о связи политической мысли с изменяющейся социально-политической действительностью, за весьма редкими, хотя и значительными, исключениями[30]. Традиционен, наконец, круг источников, привлекаемых к изучению византийской политической идеологии: императорская титулатура, церемониал, изобразительное искусство, нумизматика, т.е. источники, не содержащие доктринального выражения представлений о государстве и власти. Такой жанр средневековой политической литературы, как «княжеские зерцала», излагающие существо взглядов на власть, оставался неиспользованным исследователями византийской политической мысли[31]. В результате современное византиноведение не располагает работами, подробно анализирующими концепции власти в «Послании» Фотия Михаилу Болгарскому, «Учительных главах» Василия I, наставлении («Музах») Алексея I Комни на (1081—1118) своему сыну Иоанну как в сопоставлении друг с другом, так и в сравнении с аналогичными сочинениями. Положение дел в историографии симптоматично выражает то обстоятельство, что первый систематизированный обзор византийских «княжеских зерцал» был дан в обобщающем труде по византийской литературе Хунгера, но не в исследовании, посвященном истории политической мысли.
Действительно, небольшой раздел «Княжеские зерцала» помещен Хунгером в главу «Риторика» его двухтомника о византийской светской литературе[32]. Выводов Хунгера коснемся ниже, сейчас же обратим внимание на один существенный для нас момент. Хунгер выделяет как жанр «княжеские зерцала» по формальному признаку, относя к ним сочинения, дошедшие в рукописной традиции самостоятельно и содержащие в заглавии слова «наставление, поучение» и т.п. Тем самым за пределами его раздела о «княжеских зерцалах» оказались императорские речи о царстве, сохраненные византийской историографией (например, речь Юстина II), «Послание» Фотия, речи об идеальном правителе в «Повести о Варлааме и Иоасафе», наконец, «Музы» Алексея I Комнина, поскольку они стихотворны. Как видим, пробелы в изложении Хунгера весьма заметны и требуют восполнения.
Впрочем, в последнее десятилетие «княжеские зерцала» начали привлекать к себе внимание византинистов. Примечательно, что это коснулось не только наиболее известных и признанных как «княжеские зерцала» памятников (например, «Изложение наставительных глав» Агапита[33]), но и менее популярных — таких, как «Учительные главы» Василия I[34]. Более того, легитимным источником в анализе представлений о власти становятся императорские речи (Юстина II и Тиверия), вошедшие в состав исторических сочинений[35]. Наконец, сделан еще один шаг вперед: обобщенные взгляды византийцев на императорскую власть анализируются в сопоставлении с образами отдельных императоров как парадигмами идеального правителя[36].
Остановимся подробнее на двух работах, особенно важных для настоящей книги. Хотя речи Юстина II и Тиверия давно уже привлекались исследователями к изучению византийской политической мысли, вопрос о подобных им определениях императорской власти в рамках других жанров специально не ставился. Собственно говоря, формальная характеристика, данная Хунгером «княжеским зерцалам», выводила императорские речи о власти в византийской литературе за скобки жанра. Тем самым еще предстояло определить и возможность их включения в традицию политической литературы, и выяснить, какие вообще памятники политической идеологии сохранила для нас византийская словесность, помимо «княжеских зерцал» в привычном смысле слова. Задача была поставлена и предварительно решена немецким византинистом Г. Принцингом, обогатившим византиноведение понятием «интегрированные княжеские зерцала»[37].
Для изучения византийской теории власти Принцинг совершенно справедливо считает необходимым ответ на вопрос, «какие тексты византийской литературы содержат «княжеские зерцала» или должны быть рассмотрены как “княжеские зерцала”»[38]. Соответственно (9) задачу своего аналитического описания отдельных «интегрированных княжеских зерцал» исследователь видит в обосновании тезиса о том, «что без систематического учета «интегрированных княжеских зерцал» не проясняются с достаточной основательностью… ни вопрос о форме и содержании византийских «княжеских зерцал» в целом, ни вопрос о причинах и поводах их составлений, а также и их практического применения»[39].
Скрупулезно составленный Принцингом обзор «интегрированных княжеских зерцал» подтверждает выводы, сформулированные им в заключение статьи. «Существование «интегрированных княжеских зерцал»… однозначно доказано и тем самым… неспоримо»; если рассматривать только самостоятельные «княжеские зерцала» как полноправных представителей жанра, то тексты Феофилакта Симокатты или Кекавмена должны быть «абсурдным образом» вычеркнуты из перечня «княжеских зерцал»; с привлечением «интегрированных княжеских зерцал» совокупное число памятников жанра увеличивается почти вдвое; при дальнейшей разработке проблематики «княжеских зерцал» «следует опираться не только на самостоятельные тексты, но и учитывать наряду с ними интегрированные»[40]. Выводы Принцинга подтверждают ныне, пожалуй, очевидную мысль: к изучению политической идеологии можно и должно привлекать памятники, дошедшие до нас в составе иных, нежели «княжеские зерцала», литературных жанрах. Конечно, некоторые из анализируемых Принцингом сочинений давно уже привлекали к себе внимание историков[41]. Но заслуга постановки вопроса об «интегрированных княжеских зерцалах» и их систематическом описании принадлежит все же майнцскому византинисту.
Принцинг прекрасно осознает возможность выявления новых «интегрированных княжеских зерцал» по ходу последовательного и внимательного чтения византийских текстов[42]. Поэтому размышления о критериях отбора памятников, вызванные статьей Принцинга, целесообразны. Исследователь насчитывает на сегодня 10 «интегрированных княжеских зерцал» в византийской литературе VII—XIV вв. Число может быть изменено, если критически подойти к принятым им параметрам отбора. Принцинг исключает из рассмотрения вошедшие в византийскую литературу переводные памятники, поскольку они не являются «ее собственным продуктом»[44]. К таковым относятся «Повесть о Варлааме и Иоасафе», «Стефанит и Ихнилат»[45]. Строгая, казалось бы, классификация вызывает, однако, сомнения. Кем, когда и с какого языка ни переводился бы на греческий «Варлаам и Иоасаф», включенные в повесть речи об идеальном правителе содержат, как это показал К. Прэхтер еще в конце прошлого века[46], цитацию положений из «Глав» Агапита, т.е. византийского автора. Византийская фразеология (Агапита или греческих отцов церкви) в составе памятника не позволяет безболезненно вычленить его из контекста византийской же литературы. Тем самым текст «княжеского зерцала» в «Варлааме и Иоасафе» едва ли может быть однозначно отнесен к какой-то одной из двух (оригинальной или переводной) традиции. Кстати, проблематичность проведенного им разделения осознает и Принцинг; указывая на то, что «обе группы (переводная и оригинальная. — И. Ч.) княжеских зерцал находили у византийцев применение и интерес»[47].
Не так просто обстоит дело и с «княжеским зерцалом» в «Стефаните и Ихнилате». Оспаривать принадлежность сочинения к переводной литературе, естественно, не приходится. И все же, раз Алексей I Комнин, воспитанный в византийской культурной традиции, поручает Симеону Сифу перевести именно данный памятник, это предполагает, по крайней мере, совместимость воззрений византийского императора на власть с представлениями о ней, изложенными в сирийском арабском или пехлевийском текстах. И в этом случае небеспроблемно вычленение переводного памятника из состава собственно византийской литературы, между прочим, весьма бедной переводами. Поэтому сам факт перевода на греческий (при общей незаинтересованности византийцев в «чужих» литературах), думается, свидетельствует о совпадении в каких-то моментах переводимой и переводящей традиции[48].
Принцингом сделана попытка систематизировать материал. Однако при систематизации нередко обрываются нити, связующие отдельные памятники в единую традицию, тогда как для дальнейшего изучения взглядов на власть важны работы, намечающие эволюцию представлений. К таким работам относится публикация А.П. Каждана «Аристократия и императорский идеал»[49]. Анализируя материал IX— XII вв., Каждан продолжает серию своих изысканий, прослеживающих постепенную аристократизацию византийского политического мышления[50]. Общее направление исследований Каждана сказалось на расстановке им акцентов в толковании источников. Византиниста интересует, прежде всего, внедрение в политическую идеологию воззрений на воинскую доблесть и благородное происхождение императора, отражающих аристократизацию византийской правящей элиты. Соответственно Каждан последовательно выделяет именно эти черты и в «княжеских зерцалах», и в литературных портретах византийских императоров, опираясь на многочисленные свидетельства авторов от Василия I (IX в.) до Евстафия Солунского (XII в.). Результаты, полученные исследователем, позволяют наметить периодизацию в развитии императорского идеала: около 900 г. византийская политическая мысль еще осторожно относилась к таким рыцарским доблестям, как воинское достоинство и благородное происхождение; тенденция к изменению дает о себе знать с середины XI в., новый социальный идеал, рожденный аристократизацией византийского общества, формируется с конца XI в.[51]
Конечно, аристократизация сознания — важный признак эволюции, но для историка он невольно заслонил собой движение в других разделах политической идеологии, что сказалось как на оценках Кажданом отдельных памятников политической мысли, так и на характеристике ряда элементов ее составляющих. Каждан склонен классифицировать «Учительные главы» Василия I как «последовательно традиционные и по форме, и по содержанию»[52]. Однако есть основания видеть в «Учительных главах» политический трактат, открывающий собой новый этап в истории византийских концепций власти, о чем пойдет речь ниже. Традиционными в ряду императорских добродетелей ученый считает почитание родителей, разум, силу, прослеженные им в литературных портретах у Константина Багрянородного, Михаила Атталиата, Кекавмена[53]. Едва ли это так, если иметь в виду каталоги идеальных характеристик императоров, содержащиеся в «княжеских зерцалах». Вместе с тем не лишен смысла вопрос: сохранялась ли неизменной в «княжеских зерцалах» и традиционная тематика (например, отношение императора к церкви)? Кстати сказать, фиксируя различия между императорской идеологией IX и XI—XII вв., было бы корректнее сопоставлять «Учительные главы» Василия I в первую очередь с аналогичным по жанру памятником — например, «княжеским зерцалом» Алексея I Комнина (так называемые «Музы»). Но это сочинение, к сожалению, ускользнуло от внимания Каждана[54].
Завершим наш обзор византиноведческой литературы обращением к советской византинистике. Для отечественного византиноведения 50—80-х годов характерен интерес не только к институту императорской власти, его социальной природе[55], но и к представлениям о ней самих византийцев. Анализ мировоззрения византийских авторов, как правило, включал в себя и характеристику их взглядов на власть. Соответствующие наблюдения находим в работах о Феофилакте Симокатте (VII в.), патриархе Фотии (IX в.), Кекавмене, Михаиле Атталиате и Михаиле Пселле (XI в.)[56]. Не подвергая сомнению важность этих исследований для истории политической мысли Византии, все же отметим: этапные для развития политической идеологии трактаты по-прежнему оставались неизученными и по существу, и в их взаимосвязанности друг с другом. Не ставился также общий вопрос о соотношении доктринальных концепций власти и конкретно-исторических парадигм, отражавших теоретические представления в форме литературного образа[57].
Своеобразный итог изучению ранневизантийской политической идеологии (до середины VII в.) подведен в главе «Политическая теория в ранней Византии. Идеология императорской власти и аристократическая оппозиция» обобщающего труда «Культура Византии». Этот очерк построен по преимуществу на историографии и продолжает собой тот ее этап, который мы выше обозначили как «генетический»; «оригинальность и неповторимость» византийской политической теории усматривается «в органическом синтезе трех компонентов: антично-эллинистических традиций, римской государственности и христианства»[58]. По всей вероятности, преобладанием историографического аспекта объясняется некоторая противоречивость оценок. Так, полемизируя с уподоблением Византии восточным деспотиям, автор справедливо утверждает: «Византийская политическая мысль сохранила те же теоретические основания неприятия деспотии, что и эллинская политическая теория…»[59]
В развитие этой мысли далее формулируется характеристика государственного устройства империи: «Ранняя Византия представляла собой, таким образом, неограниченную монархию с элементами конституционных начал, сильную именно своей государственной, этатистской традицией, а не лично-деспотической властью»[60]. Завершает же главу противоречивый вывод: с одной стороны, утверждается, что «Византия пришла не к восточной деспотии, а к средневековой монархии», с другой — империя рассматривается как «вариант жестко централизованной неограниченной монархии — автократии с деспотическими формами осуществления этой дисциплинарности»[61]. В целом анализ института императорской власти превалирует над характеристикой его идеологических обоснований.
За первым томом «Культуры Византии» последовал второй с разделом, озаглавленным «Политическая теория в Византии с середины VII до начала XIII в.». Выдержанный также в историографическом плане очерк политической мысли определяет «систему идеологических представлений» как наиболее традиционную сферу в общественной жизни империи; вопреки изменяющейся социальной действительности «воззрения на происхождение, сущность и цели государственной власти — и прежде всего власти императора — оставались неизменными»; «теория власти в империи… в мало измененном виде жила тысячелетие». Впрочем, в главе отмечаются и черты нового в политическом мышлении византийцев, заметно стремление обнаружить связь между политической теорией и практикой[62]. Однако изложение посвящено более чем 500-летнему периоду истории Византии, что практически исключает детализацию анализа, необходимую для последовательного выявления в политической идеологии признаков эволюции.
Сопоставление византийского материала с древнерусским существенно осложняется неравномерностью и разной направленностью развития историографии. Если в византиноведении интерес к политической идеологии пробуждается лишь в 30-е годы нашего века, то для историографии отечественного средневековья внимание к ней вполне традиционно: обобщающие работы М. Дьяконова и В. Саввы по истории политической мысли появляются уже на исходе прошлого столетия[63]. Тем самым в опережающее развитие отечественной исторической науки по интересующей нас тематике изначально было заложено отставание соответствующих разработок в византиноведении. Момент весьма важный, поскольку изучение древнерусских политических концепций в отечественной историографии традиционно велось с привлечением византийских политических трактатов.
Как это обстоятельство сказалось на историографии, видно по упомянутой в начале Введения монографии Вальденберга, включившего в нее самостоятельный раздел о византийских истоках древнерусских политических идей[64]. Вальденберг использует византийский материал с большей полнотой, чем некоторые современные исследователи византийской политической мысли: наряду с юридической литературой (Пандектами, Институциями, Новеллами Юстиниана I, Эклогой и Исагогой) исследователь анализирует сочинения Агапита, Петра Патрикия, Феодора Студита, Василия I, патриарха Фотия, Кекавмена, Феофилакта Болгарского, Никифора Влеммида, Мануила Палеолога. Лакуны в изложении Вальденберга минимальны: отсутствуют византийские военные трактаты, проясняющие роль императора как полководца, «княжеские зерцала» в «Повести о Варлааме и Иоасафе»; неизвестными остались Вальденбергу изданные в 1913 г. «Музы» Алексея I Комнина.
Повторяем: эти пропуски невелики, и недостаточность наблюдений Вальденберга для современного исследователя кроется не в отсутствии исчерпывающей полноты, а в отсутствии двух важных аспектов анализа: эволюционного и сравнительно-исторического. Действительно, размышления об эволюции византийского общества и ее специфике появятся в византиноведении позже, а ко времени Вальденберга еще господствовало представление о Византии как о стагнирующей хранительнице греко-римских традиций. Антиэволюционистский подход был особенно характерен для взгляда на византийскую литературу. Неудивительно, таким образом, что Вальденберг не пытался выстроить изучавшиеся им памятники византийской политической мысли в эволюционный ряд, выявив в нем тенденции и характер развития. Справедливость не позволяет забывать о том, что Вальденберг писал все же о древнерусских политических учениях. И, тем не менее, византийский материал, правомерно привлеченный им к изучению древнерусской политической теории, находился вне связи с конкретным анализом древнерусских памятников. Сравнительно-историческое направление оставалось пока делом будущего.
Книга Вальденберга на долгие годы вперед завершила монографическое изучение в отечественной историографии древнерусской политической идеологии как совокупности концепций и представлений о государстве и государственной власти[65]. Ослабление интереса к идеологии господствующего класса в советской исторической науке не замедлило сказаться на развитии историографии зарубежной: в 40—50-е годы появляется ряд монографий и статей В. Филиппа, В. Мэдлин, Г. Штёкля и X. Шэдер, посвященных историко-идеологической проблематике в отечественной истории от Киевской Руси до Петра I[66]. Не останавливаясь на характеристике конкретных выводов этих работ (те из них, которые относятся к избранной нами теме и периоду, будут отмечены в соответствующих главах), обратим внимание на заметную в них склонность к преувеличенной оценке византийского наследия в истории русской политической мысли. Излишне говорить о том, что характер использования в перечисленных трудах византийского материала определяется уровнем развития византиноведения 30-х годов и, естественно, не может удовлетворить современного исследователя.
В зарубежной историографии 50—80-х годов два исследования были непосредственно посвящены теме нашей работы: статьи американских византинистов и славистов Ф. Дворника («Византийские политические идеи в Киевской Руси») и У. К. Ханака («Влияние византийской имперской мысли на Владимиро-Ярославову Русь»)[67]. Остановимся на них вкратце, имея в виду круг использованных авторами источников, подходы к их анализу и основные выводы.
Применительно к письменным памятникам, легшим в основу нашей книги («княжеским зерцалам»), Дворник обнаруживает скептицизм, полагая, что за киевский период на Руси не было создано оригинальных сочинений по «политической теории», равно как и не переводился «ни один византийский политический трактат»[68]. Сомнения Дворника оказались преувеличенными: исследователь не учел «интегрированные княжеские зерцала», использовавшиеся до него, например, Вальденбергом. Позже И.И. Шевченко показал, что к 1076 г. на Руси уже существовал и перевод «Глав» Агапита [69]. Сюда же следует отнести упоминавшийся выше древнерусский перевод «Повести о Варлааме и Иоасафе» с речами об идеальном правителе. Дворник построил свое исследование по преимуществу на правовой литературе (канонической и светской), позволившей ему утверждать хорошее знакомство древнерусских идеологов «с основными принципами византийской политической философии», использование ими византийских моделей в осмыслении собственного политического развития, наконец, проникновение византийских идей в киевскую политическую жизнь[70] . Не приступая пока к оценке конкретных выводов Дворника (об этом пойдет речь ниже), отметим лишь заметный у него крен в историко-церковную проблематику: божественное происхождение императорской власти, гармония светской и церковной властей, попечение государя о духовенстве. Сказанное, очевидно, связано с характером источников, на которые опирался историк.
В зарубежной литературе нашло поддержку мнение Дворника о якобы признании на Руси «верховного положения византийского императора» и его права как «высшего законодателя для христианского сообщества»[71].
Представления Дворника о месте концепции «христианского содружества» в идеологической жизни средневековья были восприняты Оболенским[72] и последовательно развиты им в капитальной монографии «Византийское содружество»[73]. Модификация Оболенским используемого Дворником понятия «христианское содружество» не изменяет существа концепции, что следует из определения английским историком «византийского содружества»: «… наднациональная общность христианских государств, в которой Константинополь был центром, а Восточная Европа — периферийным доменом»[74]. Перечисляя составные элементы традиции, общей для народов Восточной Европы и Византии, Оболенский с примечательной оговоркой повторяет мысль Дворника о верховенстве византийского императора: «… признание — по крайней мере, молчаливое (курсив авт. — И. Ч.) — того, что византийский император был облечен мерой авторитета над всем православным христианством»[75]. Как «молчаливое» обозначает это признание и Дворник[76]. И американскому, и английскому исследователю не удается подкрепить свою концепцию прямыми ссылками на источник[77].
Уход отечественной историографии от изучения идеологии власти и особенно в сравнительно-историческом (с Византией) аспекте способствовал распространению в зарубежной историографии точек зрения, аналогичных высказанной Д. Оболенским о восприятии византийской идеологии народами, принявшими крещение от империи. Согласно Оболенскому, неофиты усваивали византийскую религиозную доктрину не частично или в модифицированном виде, а целиком вместе с теорией верховной государственной власти как ее неотъемлемым атрибутом[78]. Между тем это суждение оторвано от конкретно-исторической действительности — и византийской, и древнерусской. Во-первых, нет оснований говорить о единой, общевизантийской концепции государственной власти, и мы надеемся показать это, так же как мы надеемся показать, во-вторых, что Древняя Русь воспринимала из византийского идеологического наследия далеко не все и не целиком, сохраняя в представлениях о власти специфические черты, определяемые особенностями собственного общественного развития.
Казалось бы, статья Ханака должна была продолжить собой исследование Дворника: подобно Дворнику автор специально ставит вопрос о влиянии византийской политической мысли на древнерусскую и вслед за Дворником пытается ответить на него, обращаясь к тем же самым правовым памятникам — «Номоканону» Иоанна Схоластика, «Кормчей книге XIV титулов», Уставам Владимира и Ярослава. Первое впечатление, впрочем, обманчиво. Выводы Ханака не совпадают с представлениями Дворника о воздействии византийской идеологии на древнерусскую: «…ранние русские тексты — согласно Ханаку — обнаруживают нежелание великих князей допустить зависимость от имперской теории и практики»; в отличие от Дворника Ханак не спешит из факта знакомства древнерусских идеологов с «Номоканоном» делать заключение о непосредственном влиянии византийского права на древнерусское; наконец, Ханак не видит свидетельств тому, «что византийские тексты имели большое влияние на развитие киевской политической мысли в последние десятилетия правления Ярослава»[79]. К оценке конкретных результатов Ханака вернемся позже. Сейчас же отметим в целом присущую ему умозрительность построений, оторванных от конкретного анализа источников.
В советской литературе 40—50-х годов по истории отечественной общественно-политической мысли преобладает изучение иного круга проблем, нежели представления о государстве и власти: на первое место выдвигаются такие темы, как национальное самосознание, патриотизм, обоснование места Руси в ряду других государств и народов, самостоятельность в становлении и развитии древнерусской духовной культуры[80]. Исследования роли византийского наследия в культурной жизни Древней Руси были заметно потеснены.
Проблемное изложение истории древнерусской общественно-политической мысли было дано в монографии И.У. Будовница, опубликованной в 1960 г. Однако и в ней интересующая нас проблематика занимает довольно скромное место — лишь в характеристике взглядов отдельных авторов, но не как самостоятельная тема. Русско-византийские отношения трактуются в антагонистическом плане («Борьба двух миров»)[81], исключающем мысль о плодотворности сопоставления памятников византийской и древнерусской политической мысли. В действительности Будовниц такого сравнения не проводит.
Возрождение интереса к изучению древнерусских политических воззрений в советской научной литературе 80-х годов находится, строго говоря, за пределами исторической науки. К историко-идеологической тематике обращаются правоведы и философы: в 1985 г. вышла в свет монография Н.М. Золотухиной о русской средневековой политико-правовой мысли, повторенная ею чуть позже в коллективном труде «История политических и правовых учений»[82], в 1987 г. — книга А.Ф. Замалеева о философской мысли Древней Руси[83].
Казалось бы, существовавший в современной историографии пробел восполнен, и историк может более не заниматься этой проблематикой. Впрочем, такой вывод преждевременен, поскольку работам Золотухиной и Замалеева присущ ряд серьезных недостатков, появлением которых не в последнюю очередь мы обязаны тому, что историки обходили стороной считавшееся неактуальным исследование представлений о княжеской или императорской власти. Не развертывая здесь полемику с конкретными положениями Золотухиной и Замалеева, отметим наиболее общие.
Анализируя идеологические построения древнерусских авторов, Золотухина не видит четкой грани между их доктринальным и конкретно-историческим выражением, переводя без необходимых оговорок характеристики реальных исторических персонажей на уровень общей концепции. Взгляды древнерусских идеологов рассматриваются Золотухиной в отрыве от тех источников, которыми они пользовались. Тем самым обедняется анализ содержания собственно древнерусских памятников. Вызывает возражения и некритическое заимствование Золотухиной в историографии необоснованных утверждений[84].
Для Замалеева хотя и характерно использование византийских параллелей в толковании текстов древнерусских авторов, но оно весьма непрофессионально. Византийский материал берется из «вторых и третьих рук», при этом искажается византийская историческая действительность, к которой автор апеллирует для сравнения с Древней Русью[85].
Итак, сравнительно-исторический анализ древнерусской политической идеологии, подразумевающий сопоставление эволюции византийских политических учений и древнерусских с преимущественным вниманием к тем памятникам византийской политической мысли, которые в переводах получили распространение на Руси, остается на сегодняшний день нерешенной исследовательской задачей. Целью исторического сравнения двух идеологий является для нас определение специфических черт каждой из них. К поставленной нами проблеме вполне применимы слова Д.С. Лихачева о литературе вообще: «Только изучая движение литературы, мы можем понять и ее национальное своеобразие»[86].
В заключение — о хронологических рамках исследования. Автор привлекает к анализу сохранившиеся византийские «княжеские зерцала», начиная с VII в., поскольку этим периодом датируется начало длительных и глубоких перемен в политической, социальной, экономической и духовной жизни империи. Верхней хронологической границей избрано начало XII в., исходя из развития византийской политической мысли и становления первых отечественных концепций власти.
* * *
Немало обстоятельств способствовало созданию этой книги. Их хранит благодарная память автора. Но два все же отметим особо. Без постоянной и щедрой поддержки фонда им. А. Гумбольдта (Бонн), начиная с 1976 г. и поныне, многое осталось бы недоступно автору, на многое он не мог бы смотреть так, как смотрит сегодня. Непростой путь от рождения замысла к его воплощению был пройден в доброжелательном окружении единомышленников и коллег по отделу древнейших государств на территории СССР в Институте истории СССР АН СССР. Пусть написанное станет скромным знаком признательности тем, кто был причастен…
|
Современный византинист, проясняя социальную подоплеку критики императоров в византийской историографии, довольно решительно отвергает мысль о влиянии Kaiseridee на порицание василевса[3]. Однако такому утверждению с неизбежностью должен предшествовать конкретный анализ представлений каждого византийского историка в отдельности об идеале монарха и соотнесенности этих представлений с критикой императора. Западногерманский исследователь, задача которого заключалась в выявлении социальных мотивов критики, отказывается от подобной постановки вопроса, что, конечно же, не снимает проблемы в целом[4]. Изучение представлений о характере императорской власти в рамках истории политической мысли Византии вообще имеет за собой, как уже отмечалось выше, давнюю традицию и относится к сравнительно подробно разработанным областям современного византиноведения. Тем не менее, нельзя сказать, что именно исторический аспект проблематики освещен хорошо. За пределами исследований, как правило, оставалась историческая литература, существом своим и историей располагающая к выявлению именно элементов развития в представлениях о характере императорской власти и подводящая к постановке вопроса о соотношении официальной пропаганды, философских концепций, с одной стороны, и византийской исторической мысли — с другой.
Для периода с середины VII по начало IX в. единственным памятником, сопоставимым с «Историями» Симокатты в интересующем нас плане, является «Хронография» Феофана, широко использовавшего труд своего предшественника[5]. В современной литературе уже отмечалось, что Феофан, повсеместно упрощая чуждый ему риторический стиль Симокатты, делает знаменательное исключение, дословно передавая речь Юстина II к своему преемнику Тиверию I Константину (578—582)[6].
Достаточно обратиться к тексту речи, чтобы понять, в чем причина пристального к ней внимания Феофана. «Не я, но Бог, оказав тебе честь, дал тебе эту роль. Чти ее, чтобы и ты был почтен ею. Чти мать твою, некогда бывшую госпожой твоей. Ты знаешь, что прежде был рабом ее, а ныне — сын. Не возрадуйся крови. Не будь сопричастен убийству. Не воздавай злом за зло. Не уподобляйся мне во вражде, ибо я, как человек, согрешил и, согрешив, получил по грехам моим. Но с теми, кто причинил мне это, будет у меня суд пред престолом Христа. Да не вознесет тебя эта роль, как меня. Относись ко всем так, как к самому себе. Помни, чем ты был и кем становишься ныне. Не возгордись, да не согрешишь. Ты знаешь, кем я был, кем стал и что есть. Все это чада твои и рабы. Ты знаешь, что крови и плоти моей я предпочел тебя. Все, кого видишь (здесь), составляют государство. Помни о стратиоте твоем. Не приемли клеветника, да не скажут тебе, что так поступал твой предшественник. Говорю тебе о том, от чего сам претерпел. Имеющие богатства, да вкусят от них, не имеющим же — даруй». И после молитвы патриарха, произнесенной тут же, Юстин II добавляет: « …Бог, сотворивший небо, землю и все (вокруг), вложит в сердце твое то, о чем я забыл сказать тебе» [Феоф. Хрон., I, 248. 18—249.8].
Итак, речь Юстина II не что иное, как наставление, каким следует быть императору. В ней налицо основные элементы представлений об идеальном императоре: власть от Бога, милосердие, человеколюбие, осуждение гордыни, забота и любовь к подданным (чадам и рабам), справедливость, щедрость. Речь Юстина II — вполне в рамках традиции, представленной авторами от Агапита (VI в.) до Мануила II Палеолога (1391—1425). Более того, с рядом предшествующих промежуточных ступеней этот идеал генетически возводится к позднеантичным концепциям императорской власти, отраженным, к примеру, в речах Диона Хрисостома[7]. Тем самым и Феофан остается как будто в сфере понятий, давно уже ставших традиционными. Общевизантийская значимость заимствованной Феофаном у Симокатты топики — в ее соответствии категориям императорского идеала, содержащимся в преамбулах византийских императорских грамот[8]. Впрочем, уже было показано, что хронист не следовал рабски традиции и что воспринятая им традиция не была чем-то однородным и неизменявшимся[9]. В этом убеждают «Истории» Симокатты.
Дважды у Феофилакта описываются ситуации передачи власти от одного императора другому (Юстином II — Тиверию и последним — Маврикию), и дважды эта церемония сопровождается в «Историях» произнесением речей о предназначении императора. Впрочем, стереотипность самой ситуации не породила у Симокатты стереотипности ее отображения. Не с Бога, а с обращения к ромеям — имени известному, прославленному и потому находящемуся на устах у всех народов начинает «вою речь Тиверий; нас обступают заботы, продолжает он, «одни побуждают оставить здесь все в надлежащем порядке, другие — пугают переменой в нашем существовании и заставляют представить отчет творцу об этой жизни»; «страшны мне ныне прежняя дерзость и безбоязненность: тем, кто щедро наделен властью, свойственны и большие прегрешения» [Феоф. Сим., 39.20—40.1]. Государство «было мне вручено не для изнеженной жизни и потакания плоти…»; «Ныне, я вижу, и судьба, и природа терзают меня…»; «Империя, дети, жена — все подступают ко мне: одна в поисках мудрого вождя, другая — подобающего благочестивейшего попечителя ее вдовства, третьи — поводыря в незрелой юности и бессилии женской природы…»; «Не раз пренебрегал я из-за болезни естественным влечением и бежал его уз; не раз оставлял без внимания детей и забывал о жене, собираясь умереть и обрести свободу от забот. Но тотчас же приходила неумолимая забота о скипетре: ведь дело не только в том, чтобы сохранить вверенную мне власть, но и в том, чтобы передать это наследие должным образом, так как необходимо, чтобы последующие государи были лучше предыдущих для исправления ошибок последних, иначе… власть будет поколеблена, если поддерживающая государство основа ненадежна… Промысел указывает нам будущего императора и преемника власти».
Далее следует характеристика Маврикия, которого Тиверий имел в виду, «мужа полезнейшего, взявшего на себя во имя державы ромеев великие труды, словно залог… его будущей заботы о подданных…»; «И настолько я убежден в этом величайшем деле — и намерения мои непоколебимы, — что я вверил ему (Маврикию — И. Ч.) вместе с империей и дочь…» По словам Тиверия, Маврикий «мудро» помогал ему в управлении государством; Тиверий призывает Маврикия сделать свое правление «прекрасной эпитафией» ему, Тиверию, и украсить его могилу доблестями, не посрамить надежд, не скрывать благородства души и добродетелей. «Сдерживай власть уздой разума и правь государством с помощью философии». Императорская власть, по Тиверию, «нечто возвышенное», возносящее того, кто ею обладает, и дающее повод для гордыни. «Не думай, что ты превосходишь всех умом, если судьба возвысила тебя надо всеми…»; «Стремись пробудить у подданных вместо страха — расположение и лести предпочитай упрек, как лучшего наставника», хотя ниже Тиверий и отмечает, что «власть не терпит наставлений и поучений». «Пусть перед твоими глазами постоянно находится справедливость, воздающая по заслугам…»; «Будучи философом, считай порфиру дешевым рубищем, а драгоценные камни венца — ничем не отличающимися от гальки на морском берегу; мрачен цвет пурпура, и мне кажется, императорам надлежит быть сдержанными в удаче, не предаваться чрезмерной радости и не кичиться этим несчастным монаршим одеянием…» Императорский скипетр дает право не на безнаказанность, а на «блестящее рабство». «Да управляет человеколюбие гневом, а страх — умеренностью…» Тиверий сравнивает императора с царем пчел, которому природа дала жало для наказания не повинующихся справедливости. Но это жало, замечает он, дано не для тирании, а на всеобщую пользу и ради справедливости. «Будем подражать природе, если разум не в состоянии одарить большим». Свою речь Тиверий завершает словами: «Нелицеприятным судьей этих слов ты получаешь власть, которая либо чтит доблести, либо порицает зло» [Феоф. Сим., 39.17.—42.11].
Соотносимость сентенций Юстина II с формулами императорских грамот теряет силу в применении к раздумьям Тиверия о власти. Если первый начинает и кончает ссылкой на Бога, то в речи последнего (кстати сказать, в несколько раз большей по объему) для Бога практически не осталось места. Даже традиционное для византийской политической мысли представление о подражании императора Богу уступило в речи Тиверия место подражанию природе. Речь Тиверия лишена основополагающего элемента Kaiseridee: божественного происхождения власти земной. Этим, однако, расхождения не исчерпываются. Возьмем сферу отношений государя и подданных. У Юстина II они однозначно регламентированы формулой «подданные — чада и рабы монарха» и направлены лишь в одну сторону: от императора к подвластным — милосердие императора, справедливость императора, щедрость опять-таки императора, что, в конечном счете, соответствует божественному избранничеству василевса и его дистанцированности от окружающего мира.
Не так у Тиверия: чувства, которые следует воспитывать в подданных, подразумевают вполне определенную активность с их стороны. Ε?νοια — это реакция подданных на благодеяния императора, а ?λεγχος, отвечает еще более самостоятельной позиции критицизма. Различие установок ощущается и в неодноплановости взаимоотношений императора и его преемника. В самом деле, лишь метафизически («не я, но Бог дал тебе эту роль») преодолеваемая отчужденность государя и подданного у Юстина II не вяжется с прославлением Маврикия у Тиверия. Юстин II не забывает напомнить Тиверию, чем он был и кем стал; Тиверий, провозгласивший тезис об улучшении императоров с каждым последующим из них, не устает восхвалять Маврикия. Тиверий — избранник Бога, Маврикий — избранник Тиверия, уверенного в правильности своего выбора. Разумеется, здесь сказалась оценка Маврикия Симокаттой, но важна не только причина, но и результат — присутствие энкомия преемнику в речи о том, каким следует быть императору вообще. Божественное происхождение императорской власти у Юстина II несовместимо со взглядами на нее, как на «блестящее рабство» у Тиверия (отсюда, между прочим, и декларированное презрение к символам императорской власти — венцу и порфире). Представление об императоре как о философе на троне в речи Тиверия так же не находит себе соответствия в отвлеченных суждениях Юстина П. Бросается в глаза и стилистическая неоднородность обобщенных (на грани формул императорских грамот) сентенций Юстина И и индивидуально окрашенных размышлений Тиверия. Вот лишь основные моменты, отличающие речи двух византийских императоров друг от друга.
Сопоставление этих фрагментов (интересное само по себе, как свидетельство сложности и неоднозначности позиций Симокатты) для нас особенно существенно как иллюстрация избирательности компилятора. Обобщенность и ортодоксально-христианское содержание речи Юстина II, определившие ее общевизантийскую значимость не только в VII в., но и в IX—XII вв.[10], были ближе Феофану, отдавшему предпочтение безличному императиву построений Юстина II. Впрочем, нельзя забывать и о том, что критически настроенному Феофану, видимо, претили похвалы, расточаемые Тиверием Маврикию, и, наоборот, превозношение хронистом Юстина II в ущерб Юстиниану I[11] могло оказаться сопутствующим мотивом при отборе материала.
Итак, мы получили ответ на вопрос о характере отбора и использовании речей Симокатты у Феофана. Проследим теперь за тем, как заимствованное Феофаном из «Историй» соотносится с аналогичными сюжетами в несамостоятельной части его труда.
Компилятивная часть «Хронографии» помогает уточнить сказанное выше о взглядах Феофана на характер императорской власти. Вдова Льва I (457—474) Верина пишет в своем завещании, обращаясь к подданным: «Мы решили венчать вам василевсом христианина, украшенного благочестием и справедливостью, с тем, чтобы он хранил дела государства (в порядке) и умеренно вел войны» [Феоф. Хрон., I, 129.17— 19]. Отметим среди упомянутых здесь достоинств императора выдвижение на первое место благочестия и совет не увлекаться полководческими обязанностями монарха. Последние, очевидно, теряют социальный престиж.
О том, насколько перемещение благочестия на передний план могло быть инициативой самого хрониста, свидетельствует, на наш взгляд, эпизод правления Феодосия II. Как известно, Феодосии рано остался сиротой, и управление империей, а равно и забота о воспитании малолетнего василевса выпали на долю его сестры Пульхерии. Рассказ об этом заимствован Феофаном у Созомена (V в.), по всей вероятности, не прямо, а через «Трехчастную Историю» Феодора Чтеца (VI в.).
По Созомену, Пульхерия стремилась к тому, чтобы Феодосии воспитывался по-царски: он учился верховой езде, обращению с оружием, ораторскому искусству, учился быть чинным и царственным в шествиях, выбору соответствующего ситуации одеяния, тому, как следует восседать и ходить, сдерживать смех, быть, в зависимости от обстоятельств, кротким и гневным. И только после этого перечня идет фраза: «Но не менее вела она его и к благочестию»[12]. Разумеется, это еще не говорит об ущербности религиозного сознания Созомена[13]. Тот же Созомен мог декларировать достаточность одного благочестия в управлении государством[14], но декларация, как видно, еще не стала обязательной нормой, и поэтому, когда речь заходит о воспитании императора, на первом месте оказываются искусство верховой езды и владения оружием, знание церемониала и ораторские навыки. Созомен «проговорился» весьма знаменательно, и это заметил уже компилировавший его «Историю» Феодор Чтец, поспешивший исправить ο?χ ?κιστα («не менее») в πρ? δ? γε ?π?ντων («прежде всего»)[15]. Поправка, впрочем, была полумерой, коль скоро и у Феодора Чтеца благочестие все же оставалось «в хвосте», замыкая перечень качеств, необходимо присущих императору. Последний шаг в этом направлении был сделан Феофаном, поставившим благочестие на «должное» место: «Прежде всего она (Пульхерия. — И. Ч.) воспитывала его в благочестии к Богу, а затем уже» во всем остальном [Феоф. Хрон., I, 81.10—12].
Примечательно также исчезновение у Феофана воинского и ораторского искусства воспитания императора, возможно, имевшее место уже в «Трехчастной истории» Феодора Чтеца. Попутно отметим, что, начиная, вероятно, с Феодора Чтеца, происходит некоторый сдвиг в сторону обобщенной церемониальности, деконкретизации при описании детства малолетнего императора: не верховая езда и владение оружием, словом, не чинность и царственность в императорских выходах, не облачение в надлежащие одеяния и умение восседать на троне, шествовать в процессиях, сдерживать смех, быть кротким и ужасным, но просто императорские «нрав, речь, походка, смех, облачение в одежды, царственное восседание и поза» упоминаются Феофаном [Феоф. Хрон., I, 81.11—12][16].
Итак, сопоставление с «Историями» Симокатты помогло нам четче осознать специфику варианта Kaiseridee, воспринятого Феофаном, причем, не только в плане содержания (реестр качеств, приличествующих идеальному императору), но и в плане выражения (приближенность к характеристикам преамбул императорских грамот). Вместе с тем прослеживается тенденция к выдвижению хронистом на первый план благочестия в облике идеального василевса. Выбор Феофаном одной из двух речей Симокатты — это не произвол компилятора, вынужденного логикой своей работы сокращать оригинал. Отказ хрониста от философской неоднозначности рассуждений Тиверия о власти являет собой не столько отступление от текста оригинала, сколько отход от традиции, в русле которой еще оставался Феофилакт Симокатта.
Чтобы убедиться в этом, остановимся на нескольких положениях обращенного к Юстиниану I сочинения Агапита об императорской власти. Начнем с характера отношений между императором и подданными, определяемого двойственной природой самого монарха. Подобно тому, как золото, пишет Агапит, преображаясь в руках художника, все же остается золотом независимо от того, какую форму оно обретает, так и император, меняя одну власть на другую, хотя и достигает высшей почести, остается самим собой; природа императора двойственна — он и равен любому человеку, и подобен Богу[17].
Дуализм фигуры императора обусловливает у Агапита две существенные характеристики идеального государя в сфере его взаимоотношений с подданными: император, хотя и господин надо всеми, в то же время он вместе со всеми раб (σ?νδουλος) Бога [Aran., 1184Д]; недоступный в силу возвышенности своей земной власти он должен стать доступным для нуждающихся [Там же, 1168А]. Неоднозначность природы императора, утверждаемая Агапитом, как бы хронологически преодолевается в речи Юстина II: «Помни, чем ты был и кем становишься ныне», «…прежде ты был рабом… а ныне — сын». Ничтожество — это инобытие Тиверия до вступления на престол, снимаемое его бытием как императора; между подданными и императором пролегла грань, разделяющая две природы, сосуществовавшие до сих пор в одном. Соответственно Юстин II не может назвать рабом императора, «чада и рабы» — его подданные, но не он сам (напомним «блестящее рабство» императора в речи Тиверия)[18]. Преодолением дуализма императорской власти объясняется отсутствие в речи Юстина II мотива доступности монарха для подданных, немаловажное в построениях Агапита.
Далее, прославление умственных способностей императора, проявляющихся в его образованности, мудрости, красноречии, было неотъемлемой частью предшествующей Феофану традиции. Согласно Созомену Пульхерия обучала Феодосия II «ораторскому искусству» [Соз. Церк. Ист., 391.6—15]; эра благоденствия заключается для Агапита в том, что при его жизни философы царствуют, а цари философствуют [Aran., 1169B]; у Симокатты Тиверий призывает Маврикия править с помощью философии и относиться к блеску императорской власти по-философски скептически [Феоф. Сим., 41.22—42.1]. Все это исчезает, как мы видели, у Феофана, выросшего в условиях упадка полисной культуры, когда интеллектуальные достоинства, вероятно, утратили свое традиционное место в ряду других добродетелей[19].
И еще одна черта, отличающая представления Феофана о назначении императора от взглядов его предшественников. Идеальный император оставался в ранневизантийской традиции полководцем. Именно поэтому в воспитание василевса входит, по Созомену, мастерство владения оружием [Соз. Церк. Ист., 391.6—15]; у Агапита охраняемый Богом император мужественно сражается с врагом и старательно защищает своих подданных [Aran., 1181Д]. В «Хронографии» (это было показано выше) роль императора как полководца сводится в речи Юстина II лишь к заботе о воине: «Помни о стратиоте твоем». Вытеснение воинских способностей и обязанностей из характеристики императора заметно уже у Феофилакта Симокатты, превозносящего в первую очередь миролюбие императора[20]. Присутствие миролюбия среди обязательных достоинств императора, разумеется, не противоречило официальной пропаганде. В конце концов определение «миротворец», появившееся в императорской титулатуре задолго до VII в., сохранялось в ней и после реформы титулатуры при Ираклии[21]. Однако современник Ираклия и Симокатты Георгий Писида прославлял, как известно, в этом императоре прежде всего победоносного полководца[22]. В результате специфическое для Симокатты выделение миролюбия в облике императора не означает его общезначимости для византийского политического сознания первой половины VII в. Но именно это обстоятельство важно для характеристики взглядов Феофана, хотя и использовавшего в «Хронографии» сочинения как Симокатты, так и Писиды, предпочевшего все же тенденцию Феофилакта концепции Георгия Писиды.
Выше мы ограничивались сопоставлением «Хронографии» с предшествовавшими ей литературными памятниками. Правомерен вопрос, как соотносились представления Феофана об идеале императора со взглядами его современников? Сравнение «Хронографии» с повестью Иоанна Дамаскина «Варлаам и Иоасаф»[23] позволяет на него ответить. «Душеполезная повесть о Варлааме и Иоасафе» сохранила в своем повествовании два эпизода, непосредственно связанных с анализируемой тематикой: развернутую характеристику Иоасафа как идеального царя и речь самого Иоасафа, обращенную к его преемнику Варахию, о назначении истинного правителя[24]. Прославляя Иоасафа, автор отмечает: Иоасаф — «кормчий, направляющий всех в заводь господа», «знал, что дело императора прежде всего» — учить людей бояться Бога я хранить праведность[25]; обращая своих подданных в христианство, Иоасаф делает их «рабами Бога», подражает ему [Варл., 309—310]; «вторым делом» императора Иоанн Дамаскин считает «добродетель благодеяния» [Там же, 310], чем обосновывается щедрость Иоасафа, раздававшего свои богатства нуждающимся [Там же, 310— 311]; подражая Христу, Иоасаф следовал ему прежде всего в милосердии [Там же, 310]; он не гордился ни своим благородным происхождением, ни царским достоинством, помня, что все люди, будь то богатые или бедные, «одного помеса» и имеют единого праотца, сотворенного из праха, поэтому свой ум Иоасаф обращал «в глубины смирения», считая себя в этом мире пришельцем и надеясь на блаженство мира иного; закон истинной царственности Иоасаф видел в управлении собственными страстями [Там же, 309]; «подобно прекрасному кормчему, он крепко держал кормило справедливого правления» и вообще преуспевал в справедливости [Там же, 309—310]; «для всех вдов и сирот был отцом» добрым и любвеобильным [Там же, 311].
Те же составляющие идеального образа императора прослеживаются в речи Иоасафа Варахию. Пастырем надо всеми поставил императора Бог, и тот, кто стал императором, должен «проявлять большее тщание» угодить Богу, ибо господь удостоил его великой власти и ему император обязан благодарностью, выражающейся в охране святых заповедей и уклонении от гибельных путей [Там же, 311]; «будь постоянен в благочестивых помыслах», бойся Бога и будешь блажен [Там же, 332]; «прежде всего и превыше всего храни… благочестивое слово веры», да не взойдут плевелы ереси [Там же, 334]; не возносись в сиюминутной славе, но помни о ничтожестве собственной природы, быстротечности и кратковременности этой жизни, о смерти, идущей в одной упряжи с плотью [Там же, 332]; подражая Богу, уподобляйся ему в первую очередь милосердием [Там же, 333]; «будь тверд, утверждаясь в благе» [Там же, 332]; ничто так не располагает подданных к императору, как «благодать благодеяния» нуждающимся, ибо подчинение, порожденное страхом, — это лесть [Там же, 333]; не будь злопамятен, но прощай проступки согрешивших против тебя, так как прощением «наших сорабов» мы избегаем гнева господня [Там же, 334]; «какими мы являемся для наших сорабов, таким мы обретаем в отношении к нам господа», будь доступен для подданных [Там же, 333]: «возненавидь всяческое удовольствие, вовлекающее в грех», «стремись к миру со всеми и святости» [Там же, 333]. Нетрудно заметить, что вариант Kaiseridee, представленный повестью о Варлааме и Иоасафе, в основных чертах соответствует сентенциям Феофана о существе императорской власти: выдвижение на передний план божественного происхождения власти и благочестия императора, понимаемого Иоанном Дамаскином со всей очевидностью, как православие, подчеркивание смирения, милосердия и щедрости императора, его отеческой заботы о подданных. Представления наших авторов об императоре объединяет и общая для них утрата ряда традиционных характеристик: император как философ на троне и полководец, интеллектуальные достоинства государя. Тем самым Феофан, хотя он и заимствовал речь Юстина II из источника начала VII в., все же был в русле современных ему концепций императорской власти. Впрочем, наряду с совпадением в существенных моментах между Феофаном и Иоанном Дамаскином можно проследить и расхождения. Если Феофан, по всей вероятности, утратил представление о двойственности природы императора, то Иоанн Дамаскин настаивает на ней: не гордясь своим происхождением и властью, император помнит о ничтожестве своего существования и о том, что и у богатого, и у бедного — один праотец; именно это позволяет Иоанну Дамаскину (вслед за Агапитом) называть подданных «сорабами» императора, выделить доступность императора как одну из его добродетелей, заставляет императора искать активной реакции на свое правление со стороны подданных — благонамеренности, так как в ней условие прочности власти. Сакральность власти возобладала у монаха Феофана над христианской идеей первородного социального равенства, уравновешивающей у другого монаха — Дамаскина богоизбранность императора. Настойчивое утверждение тленности материального существования, восприятие земного мира как промежуточной ступени и подготовки к странствию в мир иной, который только и есть блаженство, наконец, воспитание страха перед Богом — все это выдает в рассуждениях Иоанна Дамаскина об идеальном правителе скорее монашеские, чем императорские идеалы[26]. И в этом смысле позиции, казалось бы, столь схожих друг с другом авторов (оба — иконопочитатели, монахи, декларативно отказывающиеся от прав на индивидуальное самовыражение) нетождественны друг другу. Нам уже приходилось выше говорить о соответствии представлений Феофана об императорской власти топике императорских грамот. Материал, собранный и проанализированный Г. Рёшем, позволяет соотнести каталог императорских добродетелей Феофана с развитием ранневизантийской императорской титулатуры. Божественное происхождение императорской власти, выражавшееся формулой βασιλε?ς ?κ θεο?, хотя и было общим местом политической идеологии, начиная со времен империи, в прямой связи с императорской титулатурой появляется лишь в VI в., не входя пока еще в самый титул; в VII в. формула встречается в легендах императорских моливдовулов, где она долго не удерживается, исчезая в течение этого столетия; с правления Льва III формула вновь появляется, на сей раз на милиарисиях, сохраняясь в них на протяжении VIII в.[27]
Независимо от степени официальности источника представление о божественном происхождении императорской власти, отразившееся и в «Хронографии», относилось, таким образом, к устойчивым категориям. Сложнее связь историографической и официальной, дипломатической, традиции в отношении к благочестию императора. Собственно говоря, мы не находим благочестие как формулу (ε?σεβ?ς) в речи Юстина II, что не случайно, поскольку эта черта идеальной парадигмы, видимо, занимала у Симокатты по частоте употребления последнее место в перечне императорских достоинств[28]. Феофан исправляет положение, выдвигая, как было показано выше, благочестие на первое место в завещании Верины и рассказе о воспитании Феодосия II. Но именно такое развитие историографической линии расходится с официально-дипломатическим.
Благочестие императора в христианском понимании, встречающееся в обращении к нему с IV в., остается нехарактерным для самоназвания императора при Константине I; широко распространившись в ходе V—VII столетий, оно входит в официальную титулатуру с царствования Льва I и употребляется на протяжении VI—VII вв. каждым императором; при Льве III происходит разрыв с древнеримской традицией титулатуры и старые эпитеты, в том числе и «благочестивый», исчезают из императорского титула[29]. Таким образом, выделение Феофаном благочестия в облике идеального василевса приходится на то время, когда его официальная пропаганда в императорской титулатуре по крайней мере ослабевает, если не исчезает совсем[30]. Важность для Феофана именно этой добродетели подчеркивается, помимо уже упомянутых эпизодов, и следующим примером. Феофан сообщает о том, что иерусалимский патриарх Кирилл, назвавший известного своим арианством императора Констанция II в послании к нему «благочестивейшим», дал тем самым повод клеветникам обвинять себя в арианстве. Но эти клеветники, как полагает Феофан, заблуждаются: «Ибо и императора, по своей простоте, а не по расположению вовлеченного злодейством ариан в ересь и не отвратившегося вполне от язычества, все же следует для порядка (ο?κονομικ?ς) называть благочестивейшим» [Феоф. Хрон., I, 42.7—10].
Источник этого фрагмента «Хронографии» неизвестен. Впрочем, общее заключительное замечание необязательно нуждается в конкретном источнике: оно могло принадлежать и Феофану. Как бы то ни было, заимствованная хронистом или высказанная самостоятельно мысль об обязательном благочестии императора принадлежит содержанию «Хронографии» и находит себе в ней подтверждение. Обязательность благочестия для византийского императора делает возможным компромисс между православием и ересью, пусть даже скрадываемый указанием на простоту императора и невольность его обращения к арианству[31]. В этом мировоззренческом контексте православие из богословской категории превращается в «политическую ортодоксию» — отличительную черту византийского политического сознания, впервые выделенную и описанную Беком[32].
Помимо сугубо конфессиональных характеристик парадигмы императора, в «Хронографии» прослеживаются и другие, если не по форме, то по смыслу сопоставимые с официальной титулатурой византийских императоров. Милосердие и забота, регламентирующие в речи Юстина II отношение императора к подданным, присутствуют и в императорском титуле в форме эпитета ?μεροςи приложения ε?εργ?της. Упоминание этих свойств Симокаттой и Феофаном в речи Юстина II примечательно тем, что именно в правление Юстина II ?μερος и ε?εργ?της были введены в официальную титулатуру[33], но они же и исчезают, наряду с другими традиционными определениями, ко времени Феофана. Сопоставляя взгляды Феофана с предшествующей ему литературой, мы уже писали о заметном ослаблении интереса хрониста к полководческим способностям и обязанностям императора, но как раз представление об императоре-победителе было одним из самых устойчивых. В III в. «непобедимый» было привычной составной частью титула; при Константине I эпитет вытеснялся формулой «победитель», которая с тех пор употребляется в императорской титулатуре повсеместно; хотя «победитель» как элемент титула не пережил реформы Ираклия, он тем не менее часто используется на всем протяжении IV—VIII вв. в обращениях (т.е. не в официальных самоназваниях) к императору[34]. Следовавший в своем неприятии императора-воина за Симокаттой Феофан, как видим, и в этом отступал от традиционных концепций императорской власти.
Сопоставление с титулатурой императорских грамот нуждается, однако, в оговорке. Материал титулатуры ограничен двояким образом: прежде всего рукописной традицией. Скудость актового материала, особенно VIII в., наводит на мысль о возможной утрате ряда элементов титулатуры вследствие пробелов рукописной традиции, что, разумеется, затрудняет выявление тенденций в развитии императорской пропаганды. Но официальная титулатура ограничена и своим содержанием, даже в тех случаях, когда мы располагаем развернутым императорским титулом. Мы не найдем, например, в ранневизантийской титулатуре отражения столь существенных для христианской парадигмы монарха черт, как христианское смирение, подражание императора Христу и пр., которые передавались византийской литературой и средствами изобразительных искусств. В этом смысле литературный вариант парадигмы императора важен не только как реакция общественно-политического сознания на официальную пропаганду, о чем уже было сказано, но и как ее вероятное выражение. Процедура омовения императором в Великий четверг ног беднейшему из константинопольцев, включенная в придворный церемониал, была, несомненно, официальной демонстрацией смирения императора и его подражания Христу, т.е. тех свойств, которые, начиная с Евсевия Кесарийского, традиционно пропагандировались идеологами византийского самодержавия.
Принимая во внимание ограниченные возможности императорской титулатуры как материала для изучения истории политической мысли, обратимся к другому типу официального источника — юридической литературе. Преамбула к законодательному сборнику Льва III — «Эклоге» позволяет проанализировать, по крайней мере, некоторые аспекты официальных представлений о характере императорской власти. И в «Эклоге», подобно прооймионам императорских грамот VIII в., собственно титул императора содержит лишь формулу πιστοì βασιλεiς[35]. Это, впрочем, не означает отсутствия иных определений, которые можно отнести к самоназваниям императоров. Лев III и Константин V в завершении преамбулы к «Эклоге» призывают тех, «кто назначен нашим благочестием судить дела и кому вручены справедливые устои наших благочестивых законов», помнить о своих обязанностях, изложенных во введении к законодательному памятнику [Эклога, Преамб., 86—89]. Благочестие императоров фигурирует также в надписании «Эклоги»: «Изборник законов вкратце, составленный мудрыми и благочестивыми (φιλευσεβ?ν) императорами Львом и Константином» [Там же, 3]. Тем самым соотношение концепции власти у Феофана, выдвинувшего на первый план благочестие, с официальной идеологией несколько сложнее, чем может показаться при сопоставлении с императорской титулатурой VIII в. Исчезновение эпитета «благочестивый» из титула при императорах-иконоборцах, вероятно, свидетельствует об ослаблении или видоизменении официальной пропаганды этой традиционной добродетели (замена на лютое;), но значение ее все же было настолько велико, что она не могла не упоминаться совсем в самоназваниях императоров. В этой связи допустимо, как нам кажется, предположить в подчеркивании Феофаном императорского благочестия своего рода ответ на тенденцию в эволюции императорской пропаганды.
Среди иных характеристик императора и императорской власти, содержащихся в преамбуле «Эклоги», прослеживаются и знакомые нам уже по «Хронографии», и утраченные Феофаном, но известные по предшествующей литературной традиции. К первым следует отнести утверждение божественного происхождения императорской власти [Там же, 21—22, 25, 90], справедливости императора с естественным для юридического текста указанием на первостепенность этого качества [Там же, 24—25, 34], дарованное Богом мирное царствование [Там же, 30], кротость монарха [Там же, 93], наконец, человеколюбие, проявившееся в исправлении древних законов ε?ς τ? φιλαν?ρωπ?τερον [Там же, 6]; ко вторым — божьей помощью победы императора над врагами, любовь в страхе к Богу, неусыпный ум императора в поисках угодного Богу и полезного обществу [Там же, 28— 34]. Конечно, все это — традиционные характеристики, да и ориентированность на традицию неудивительна для императора, видевшего свою задачу в «восстановлении… древнего государственного законодательства» [Там же, 94—95]. Но, очевидно, не таким было отношение к традиции хрониста Феофана.
Итак, сопоставление «Хронографии» с «Историями» Симокатты, трактатом Агапита, повестью «Варлаам и Иоасаф», топикой императорских грамот и преамбулой «Эклоги» помогло нам четче обозначить специфику варианта Kaiseridee, выработанного Феофаном: определяющая роль благочестия в парадигме идеального императора и ущемление других традиционных характеристик (воинские доблести императора и его интеллектуальные способности); преодоление двойственной природы императора, сохранявшей силу до Феофана, что определило сакрализованный характер взаимоотношений императора и подданных (богословски обоснованную приподнятость и изолированность императора от окружающих).
Концепция власти, воспринятая и развитая Феофаном, не включает в себя регламентацию отношения императора к различным социальным группам, если не считать довольно неопределенного упоминания воинов. Представления хрониста отражают социальную мобильность византийского общества, допускающую элитарно неограниченное восхождение на самые высокие ступени государственно-административной иерархии. Поэтому неудивительно, что взглядам Феофана чужд аристократизм, основанный на знатности по происхождению. По всей видимости, его не интересовали роль монарха в умножении государственной казны[36], личные труды василевса на благо империи, равно как и идеализация внешнего облика государя. Последнее отвечает общей деконкретизированности мироощущения автора.
Таково концептуальное выражение политической идеологии, частично усвоенное Феофаном из предшествующей традиции без изменений, частично модифицированное им. Однако существует ли в «Хронографии» связь между обобщенно сформулированными положениями и конкретным воплощением идеала императора или его антипода? Иными словами, в какой степени политическая теория влияла на отображение историком конкретно-исторической действительности? Проведенные нами исследования показали, что «интегрированные княжеские зерцала» в «Хронографии» служили Феофану актуальной для него системой ценностей при создании парадигматического образа Константина Великого, а также в критике хронистом современных ему византийских императоров[37].
Соотнесенность общего и частного — не только важная черта в характеристике «Хронографии», но и ориентир для последующего изложения, поскольку заставляет обращать особое внимание на те случаи, когда возможно сопоставление «княжеского зерцала» с литературным портретом отдельного императора как парадигмой идеала.
[1] Вальденберг В.Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки рус. полит, лит. от Владимира Святого до конца XVII в. Пг., 1916.
[2] Straub J.A. Vom Herrscherideal in der Spätantike. Stuttgart, 1939; Quabbe G. Das letzte Reich: Wandel und Wesen der Utopie. Leipzig, 1933.
[3] См. серию статей Ф. Дельгера 30—40-х годов, изданных позже отдельным сборником: Dölger F. Byzanz und die europäische Staatenwelt. Darmstadt, 1976.
[4] Treitinger O. Die oströmische Kaiser– und Reichsidee nach íhrer Gestaltung im höfischen Zeremoniell. Jena, 1938.
[5] Антимарксистские идейно-политические течения и проблемы общественного развития. М., 1986. С 58—59, 87.
[6] Там же. С. 88.
[7] Geiger Ph. Ideologie und Wahrheit. Stuttgart; Wien, 1953; Knuth W. Ideen, Ideale, Ideologien: Vom Verhängnis ideologischen Denkens: Ein Beitrag zu seiner Uberwindung. Hamburg, 1955; Barth H. Wahrheit und Ideologie. 2. Aufl. Zürich; Stuttgart, 1961; Kelsen H. Aufsätze zur Ideologiekritik. Neuwied, 1964.
[8] Антимарксистские идейно-политические течения… С. 148—149.
[9] Там же. С. 154.
[10] Там же. С. 187.
[11] Там же. С. 180.
[12] Allwegg J. Vom revolutionären Handeln zur politischen Theorie // FAZ. 1983. N 275.
[13] Le concept de 1?empire / Ed. M. Duverger. P., 1980. Раздел «Византийская империя» написан Э. Арвейлер ( Ibid. P. 132—149).
[14] В настоящее время изданы три тома трудов Семинара: Da Roma alia Terza Roma: Documenti e studi. Studi 1. Roma. Costantinopoli, Mosca. Napoli, 1983; Studi 2. La no zione di «Romano» tra cittadinanza e unuversalità. Napoli, 1984; Studi 3. Popoli e spazio romano tra diritto e profezia. Napoli, 1986.
[15] Majestas. Newsletter. Odense, 1985. Vol. 1, N 1.
[16] Leiner H. , 1981.…und das dritte Rom wird Moskau sein: Anspruch und Realitat des russischen Imperiums von Iwan dem Schrecklichen bis zur Gegenwart. Bonn
[17] Синицына Н.В. Послание константинопольского патриарха Фотия князю Михаилу Болгарскому в списках XVI в. // ТОДРЛ. 1965. Т. 21. С. 98—99. О насущной необходимости возобновить изучение переводной литературы писал в наше время Д.С. Лихачев. См.: Likhachev D.S. The type and character of the Byzantine influence on Old Russian literature // OSP. 1967. Vol. 13. P. 31—32.
[18] Синицына Н.В. Указ. соч. С. 98, примеч. 20.
[19] Вальденберг В.Е. Речь Юстина II к Тиверию // Изв. АН СССР. Сер VII. 1928. № 1/10. С. 111—140.
[20] Повесть о Варлааме и Иоасафе: Памятник древнерусской переводной литературы XI—XII вв. / Подгот. текста, исслед. и коммент. И.Н. Лебедевой. Л., 1985. С. 4.
[21] Сравнение свойств и дел Константина Великого, первого из римских христианского императора, со свойствами и делами Петра Великого, первого всероссийского императора, и происшествий в царствование обоих сих случившихся: Творение покойного И.И. Голикова, известного сочинителя Деяний Петра Великого. М., 1810. Ч. I—II.
[22] Grabar A. L? empereur dans l? art byzantin. P., 1936.
[23] Острогорский Г.А. Эволюция византийского обряда коронования // Византия, южные славяне и Древняя Русь, Западная Европа. М., 1973. С. 33—42; Χριστο?ιλοπο?λου А. ?κλογ?, ?νογ?ρευσις, κα? στ?ψις το? βυ?αντινο? α?τοκρ?τορος. ?ν? Α??ναις, 1956.
[24] Hunger H. Prooimion: Elemente der Kaiseridee in den Arengen der Urkunden. Wien, 1964.
[25] Hunger H. Reich der neuen Mitte: Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz etc., 1965. S. 61—107.
[26] Dvornik F. Wash. (D.C.), 1966. Vol. 1, 2.Early Christian and Byzantine political philosophy: Origins and background.
[27] Ahrweiler H. L idéologie politique de l Empire byzantin. P., 1975.
[28] Beck H.-G. ünchen, 1978. S. 87—108.Das byzantinische Jahrtausend. M
[29] Впрочем, заметны сдвиги в этом направлении даже в традиционных темах. Например, попытка выявить элементы эволюции в императорских грамотах: Rösch G. «Ονομα βασιλε?ας. Studien zum offmellen Gebrauch der Kaisertitel in spätantiker undfrühbyzantinischer Zeit. Wien, 1978. В одной из недавних статей об императорскойтнтулатуре дается характеристика отдельного этапа в ее истории. См.: Bompaire J. A propos des préambules des actes byzantin des Xе—ХΙе siècles // Preaching and propaganda in the Middle Ages: Islam, Byzantium, Latin West. P., 1983. P. 133—147.
[30] Связь изменений в политической идеологии с социальной эволюцией в XI—XII вв. прослеживается в статье: Kazhdan A. Certain traits of imperial propaganda in the Byzantine Empire from the eighth to the fifteenth centuries // Ibid. P. 13—27. Подробнееоб этой работе будет сказано ниже.
[31] Исключение составляют «Главы» Агапита, анализ которых содержится в упомянутой выше монографии Дворника и ряде статей И.Шевченко. См.: Ševcenko I. Ideology, letters and culture in the Byzantine world. L., 1982. N. 3. Старая работа К. Прэхтера о соотношении «Глав» Агапита и «Повести о Варлааме и Иоасафе» носит текстологический характер, не касаясь идейного содержания этих памятников. См.: Praechter К. Der Roman Barlaam und Ioasaph in seinem Verhältnis zu Agapets Königsspiegel // BZ. 1983. Bd. 2. S. 444—460.
[32] Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. München, 1978. Bd. 1. S. 157—165. Несмотря на стремление Г. Хунгера отмечать новое в развитии византийских Fürstenspiegel (к примеру в «Учительных главах» Василия I), созданный им очерк еще не раскрывает эволюции жанра в целом. И по сей день единственной работой, посвященной «княжеским зерцалам» специально и в целом, остается старое издание. См.: Emminger К. Studien zu den griechischen Fürstenspiegeln: Programm des Luitpold-Gymnasiums. München, 1912/1913. Пространный обзор «Fürstenspiegel» B. Блюма, содержащий и раздел о византийских «княжеских зерцалах» (Byzantinische Fürstenspiegel/Übers. und erl. W. Blum. Stuttgart, 1981. S. 30—58), представляет собой серию кратких очерков, не связанных друг с другом, и предназначен для первоначального ознакомления читателя-неспециалиста с «наличным фондом» жанра, но не с проблематикой его изучения.
[33] Simon D. ?Princeps legibus solutus' // Gedächtnisschrift für Wolfgang Kunkel/Hrsg. D.Nörr, D.Simon. Frankfurt a.M., 1984. S. 449—492; Cicurov I. Gesetz und Gerechtigkeit in den byzantinischen Fürstenspiegeln des 6.—9. Jahrhunderts // Cupido legum / Hrsg. L. Burgmann et al. Frankfurt a.M., 1985. S. 33—45. Защищенная в 1986 г. в Тюбингенском университете диссертация об Агапите осталась нам недоступной.
[34] Чичурое И.С. Традиция и новаторство в политической мысли Византии конца IX в.: (Место «Учительных глав» Василия I в истории жанра) // ВВ. 1986. Т. 47. С. 95—100; Он же. О датировке и актуальности поучений Василия I // Древнейшие государства на территории СССР, 1987. М., 1989. С. 173—178.
[35] Чичурое И.С. Феофан — компилятор Феофилакта Симокатты // АДСВ. 1973. Т. 10. C. 203—206; Каждан А.П. Т. 17. С. 2—18.Социальные воззрения Михаила Атталиата // ЗРВИ. 1976.
[36] Kazhdan A. Certain traits… P. 13—27; Schreiner P. Das Herrscherbild in der byzantinischen Literatur des 9. bis 11. Jahrhunderts // Saeculum. 1984. Bd. 35. S. 132—151.
[37] Priming G. Beobachtungen zu «Integrierten» Fürstenspiegeln der Byzantiner // JÖB.
1988. Bd. 38. S. 1—31.
[38] Ibid. S. 1.
[39] Ibid. S. 4.
[40] Ibid. S. 26—27.
[41] Ibid. S. 6—13.
[42] Ibid. S. 4.
[43] Ibid.
[44] Ibid. S. 5.
[45] Ibid. S. 5—6.
[46] Praechter K. Op. cit. S. 444—460.
[47] Priming G. Op. cit. S. 6.
[48] Формальными соображениями продиктовано исключение из анализа сборника «Пчела», поскольку у него нет определенного автора и поскольку он построен по принципу «флорилегиев» (Ibid. S. 4, Anm. 9a.). Напротив, едва ли оправдано включение в список послания Николая Мистика багдадскому халифу (Ibid. S. 17—19); в небольшом его фрагменте, упоминающем лишь о справедливости монарха, нет набора императорских добродетелей.
[49] Kazhdan A. The aristocracy and the imperial ideal // The Byzantine aristocracy, IX to XIII centuries. Oxford, 1984. P. 43—57.
[50] Каждан А.П. Социальный состав господствующего класса Византии XI—XIII вв. М., 1974. С. 27—86; Kazhdan A., Constable G. People and power in Byzantium. Wash. (D.C.), 1982. P. 111—112; Kazhdan A. Certain traits… P. 21.
[51] Kazhdan A. The aristocracy… P. 47, 50—52.
[52] Ibid. P. 43.
[53] Ibid. P. 44—45, 49.
[54] Каждан не использует «Музы» Алексея I и в другой своей статье. См.: Kazhdan A. Certain traits… В опубликованной недавно монографии И. Караяннопулоса «Политическая теория византийцев» (Καραγιανν?πουλξς, I.E. ? πολιτκ? ?εωρ?α τ?ν Βυ?αντιν?ν. Θεσσαλον?κη, 1988) предпринята попытка осветить византийскую политическую мысль со всех сторон: идея империи и императора (о. 7—24), представления о пределах императорской власти (о. 25—42) и ее преемстве (о. 43—45), о государственных институтах (о. 47—68) и органах власти (о. 69—87). Однако скромный объем книги, естественно, делает невозможным обстоятельное рассмотрение избранных автором сюжетов. В работе не проведено четкого разграничения между институтами политической власти и их идеологическим оформлением. Набор источников, которыми оперирует греческий византинист, традиционен: сочинения Евсевия Кесарийского и Синесия, юридическая литература, трактаты Константина Багрянородного, императорская титулатура. «Княжеские зерцала» упоминаются лишь вкратком перечне памятников этого жанра и не привлекаются к анализу, если несчитать немногих ссылок на Агапита (о. 25, 31, 35). Караяннопулос вообще скептически относится к существованию в Византии политико-философских теорий, кристаллизующих и систематизирующих взгляды на императорскую власть (о. 13).
[55] Каждан А.П. О социальной природе византийского самодержавия // Народы Азии и Африки. 1966, № 6; Он же. Византийская культура. М., 1968. С. 83—89.
[56] О Симокатте см.: Удальцова З.В. Идейно-политическая борьба в ранней Византии (по данным историков IV—VII вв.). М., 1974. С. 281—282; Каждан А.П. Социальные и политические взгляды Фотия / / Ежегодник Музея истории религии и атеизма. 1958. Т. 2; Советы и рассказы Кекавмена: Сочинение византийского полководца XI в. / Подгот. текста, введ., пер. и коммент. Г.Г. Литаврина. М., 1972. С. 566—634; Каждан А.П. Социальные воззрения Михаила Атталиата // ЗРВИ. 1976. Т. 17. С. 2—18; Любарский Я.Н. Михаил Пселл: Личность и творчество: К истории византийского предгуманизма. М., 1978. С. 111—117, 209—227.
[57] Попытку такой постановки вопроса см.: Чичуров И. С. Место «Хронографии» Феофана в ранневизантийской историографической традиции (IV — начало IX в.) // Древнейшие государства на территории СССР, 1981. М., 1983. С. 64—116.
[58] Культура Византии, IV — первая половина VII в. М., 1984. С. 98.
[59] Там же. С. 99.
[60] Там же. С. 107.
[61] Там же. С. 118.
[62] Культура Византии, вторая половина VII—XII в. М., 1989. С. 58, 65, 72, 74.
[63] Дьяконов М. Власть московских государей: Очерки из истории полит. идей Древней Руси до конца XVI в. СПб., 1889; Савва В. Московские цари и византийские василевсы: К вопросу о влиянии Византии на образование идеи царской власти московских государей. Харьков, 1901.
[64] Вальденберг В.Е. Древнерусские учения… С. 40—81.
[65] К этому же этапу развития историографии относится следующая книга: Шахматов М.В. Опыт по истории древнерусских политических идей. Прага, 1927. Т.1.
[66] Philipp W. Ansätze zum geschichtlichen und politischen Denken im Kiewer Ruβland // JfGO. Breslau, 1940. Beih. 3; Medlin W. Moscow and East Rome: A political study of the relations of church and state in Muscovite Russia. Geneve, 1952. Статьи Штёкля 40—50-х годов переизданы в сборнике: Stökl G. Der Russische Staat in Mittelalter und früher Neuzeit. Wiesbaden, 1981; Schaeder H. Moskau das Dritte Rom. Darmstadt, 1957.
[67] Dvornik F. Byzantine political Ideas in Kievan Russia // DOP. 1956. Vol. 9/10. P. 75—121; Hanak W.K. The Impact of Byzantine imperial Thought upon Vladimirian-Iaroslavian Russia // Byzantine Studies/Etudes Byzantines. 1985. Vol. 12. P. 117—129. Подробный анализ этих работ см.: Чичуров И.С. Византийское идеологическое наследие и древнерусская политическая мысль в зарубежной историографии 50—80-х годов (в печати).
[68] Dvornik F. Byzantine political Ideas… P. 75—76.
[69] Ševcenko I. On some Sources of Prince Svjatoslav's Izbornik of the Year 1076 // Orbis Scriptus: D.Tschizevskij zum 70. Geburtstag. München, 1966. P. 728—729.
[70] Dvornik F. Byzantine political Ideas… P. 76. 121.
[71] Ibid. P. 94.
[72] Obolensky D. The Relations between Byzantium and Russia (eleventh to fifteenth century) // XIII Intern. Congr. of hist. sci. Moscow, 1970. P.6. В докладе на XIII конгрессе МКИН Оболенский прямо ссылается на анализируемую работу Дворника.
[73] Obolensky D. The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500—1453. L., 1971.
[74] Ibid. P. 277.
[75] Ibid. P. 1. Ср.: Ibid. P. 224. Оболенский развивает это соображение со ссылкой на «Повесть временных лет», Кормчие книги, Агапита.
[76] Dvornik F. Byzantine political Ideas… P. 95.
[77] Собственно говоря, Оболенский и сам прямо пишет во введении к своей монографии об отсутствии в сохранившихся источниках понятия, вынесенного им в заглавие книги. См.: Obolensky D. The Byzantine Commonwealth. P. 2.
[78] Ibid. P. 294. Эта точка зрения воспринята в статье: Литаврин Г.Г. Идея верховной государственной власти в Византии и Древней Руси домонгольского периода // Славянские культуры и Балканы. София, 1978. Т.1. С. 51.
[79] Hanak W.K. Op. cit. P. 117—118, 124, 129.
[80] См., напр.: Лихачев Д.С. Русские летописи и их культурно-историческое значение.
М.; Л., 1947. С. 44, 57, 60.
[81] Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси. М., 1960. С. 47—74.
[82] Золотухина Н.М. Развитие русской средневековой политико-правовой мысли. М., 1985; Она же. Русская политическая и правовая мысль // История политических и правовых учений: Средние века и Возрождение. М., 1986.
[83] Замалеев А.Ф. Философская мысль в средневековой Руси. М., 1987.
[84] Так Н.М. Золотухина воспринимает, со ссылкой на А.Н. Робинсона, ничем не подкрепляемое утверждение о том, что «развитие общественного сознания в Киевской Руси (имело место. — И. Ч.) раньше, чем в романских и германских странах». См.: Золотухина Н.М. Русская политическая… С. 191.
[85] Замалеев, например, упрощает реальное соотношение церковной и императорской власти в Византии, характеризуя его отвлеченно от конкретно-исторической действительности как подчинение церкви государству. См.: Замалеев А.Ф. Указ. соч. С. 32. Достаточно вспомнить деятельность патриарха Фотия по разграничению сфер светской и церковной власти или обязательность следования православным догмам, устанавливавшимся отнюдь не светской властью, для императора, чтобы недостатки подобных обобщений стали очевидными.
[86] Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X—XVII вв. Л., 1973. С. 8.
[1] Priming G. Beobachtungen zu «integrierten» Fürstenspiegeln der Byzantiner // JÖB 1988. Bd. 38. S. 26—27.
[2] Theophylacti Simocattae historiae / Ed. С de Boor. P. Wirth. Stuttgardiae, 1972. P. 39. 17—42. 11; 132. 26—133. 22. (Далее: Феоф. Сим.).
[3] Tinnefeld F.H. Kategorien der Kaiserkritik in der byzantinischen Historiographie von Prokop bis Niketas Choniates. München, 1971. S. 190.
[4] Ср. наши возражения в рецензии на монографию Ф. Тиннефельда: ВВ. 1973. Т. 35.
С. 259.
[5] Theophanis Chronographia / Rec. С. de Boor. Lipsiae, 1983. Vol. 1. (Далее: Феоф. Хрон.). Тенденции, обозначившиеся в развитии политической мысли Византии VII — начала IX в., весьма существенны для характеристики дальнейшей эволюции. Это побуждает нас предварить главы, посвященные IX—XI столетиям, кратким воспроизведением результатов, опубликованных нами ранее в развернутом виде. См.: Чичуров И. С. Место «Хронографии» Феофаиа в ранневиэантийской историографической традиции (IV — начало IX в.) // Древнейшие государства на территории СССР, 1981. М., 1983. К настоящей теме имеют отношение разделы: Историк и идеология власти (Там же. С. 64—79); От идеи к образу власти (Там же. С. 79—116); Критика императоров в Хронографии (Там же. С. 116—134).
[6] Чичуров И.С. Феофан — компилятор Феофилакта Симокатты // АДСВ. 1973. Т. 10. С. 205; Он же. Место «Хронографии»… С. 46, 59.
[7] См., например, о возведении набора императорских добродетелей в сочинениях Фемистия к речам Диона Хрисостома и, может быть, сочинениям пифагорейцев в работе Ж. Дагрона: Dagron J. L'empire romain d ?Orient au IVе siècle et les traditions politiques de l???hellénisme: Le tèmoignage de Themistios // TM. 1968. Vol. 3. P. 86.
[8] Hunger H. Prooimion: Elemente der Kaiseridee in den Arengen der Urkunden. Wien,
1964. S. 49—58, 84—100, 114—117, 137—143, 143—153.
[9] Чичуров И.С. Место «Хронографии»… С. 53, 59—60, 63.
[10] Судьба речи Юстина II в византийской и древнерусской литературе детально прослежена В.Е. Вальденбергом. См.: Вальденберг В.Е. Речь Юстина II к Тиверию // Изв. АН СССР. Сер. VII. 1928. № 1/10. С. 111—140; Он же. Речь Юстина II в древнерусской литературе // Докл. АН СССР. Сер. В. 1930. № 7. С. 121—127. Однако от внимания исследователя ускользнуло то примечательное обстоятельство, что из двух речей «Историй» Симокатты византийской историографией благодаря Феофану была усвоена именно речь Юстина II. И в этом смысле не автор Феофилакт, а компилятор Феофан оказал решающее влияние на последующую традицию.
[11] См.: Чичуров И.С. Феофан Исповедник — компилятор Прокопия // ВВ. 1976. Т. 37. С. 70, 73.
[12] Sozomenus. Kirchengeschichte / Hrsg. J. Bidez, G. Ch. Hansen. В., 1960. S. 391. 6—15. (Далее: Соз. Церк. Ист.).
[13] Кстати, все же напомним, что свою задачу как историка Созомен видел, во-первых, в служении истине и лишь во-вторых — в защите догматов вселенской церкви: Соз. Церк. Ист. Р. 9. 28—29, 10. 1—5.
[14] Там же. Р. 390. 8—10, 406. 15—17.
[15] Theodoros Anagnostes. Kirchengeschichte / Hrsg. G. Ch. Hansen. В., 1971. S. 91. 7—10.
Нельзя утверждать с полной уверенностью, что пропуск полководческих и ораторских аспектов в воспитании императора, деконкретизация изложения восходят к Феодору Чтецу, «История» которого дошла до нас в «Эпитоме» VII—VIII вв., изменения могли принадлежать и эпитоматору, что по времени еще ближе Феофану.
[17] Agapetus. Expositio capitum admonitoriorum // Migne PG. 1865. Vol. 86. 1172 A, 1173 D. (Далее: Aran.).
[18]Требование Юстина II «относись ко всем, как к самому себе» продиктовано, на наш взгляд, не утверждением идеи равенства, но осуждением гордыни и представлением о справедливости императора.
Ср. наши замечания о месте литературного труда в облике агиографического героя. См.: Чичуров И.С. Феофан Исповедник — публикатор, редактор, автор? // ВВ. 1981. Т. 42. С. 80.
[20] См. об этом: Захарова О.Э. Литературное своеобразие «Истории» Феофилакта Симокатты; Автореф. дис. … канд. филол. наук. М., 1981. С. 5—7.
[21] Rösch G. «Ονομα βασιλε?ας. Studien zum offiziellen Gebrauch der Kaisertitel in spätantiker und frühbyzantinischer Zeit. Wien, 1978. S. 49.
[22] Чичуров И.С. Литература VIII—IX вв. // Культура Византии, вторая половина VII—XII в. М., 1989. С. 140—141.
[23] Мы придерживаемся точки зрения, приписывающей авторство повести Иоанну Дамаскину. Ср.: Beck H.-G. Geschichte der byzantinischen Volksliteratur. München, 1971.
S. 35—41.
[24] Попытка сопоставления речей императоров у Феофана и Иоанна Дамаскина, насколько нам известно, не предпринималась. Соотношения «императорского зерцала» Агапита и Иоанна. Дамаскина касался К. Прэхтер. См.: Praechter К. Der Roman Barlaam und Ioasaph in seinem Verhältnis zu Agapets Königsspiegel // BZ. 1983. Bd. 2. S. 444—460. Однако немецкий византинист видел свою задачу не в анализе идейной специфики каждого из памятников, а в прояснении вопроса о непосредственных источниках «Варлаама и Иоасафа». См.: Ibid. S. 444, 458—459.
[25] Damascene St. John. Barlaam and Ioasaph / Ed. G.R. Woodward. H. Mattingly. L., 1953. P. 309. (Далее: Варл.).
[26] Это неудивительно для сочинения, в котором прославление монашеской жизни — одна из основных тем. См.: Beck H.-G. Geschichte… S. 36.
[27] Rösch G. . 64—65.Op. cit. S
[28] Захарова О.Э. Указ. соч. С. 7.
[29] Rösch G. . 42—43, 109—110.Op. cit. S
[30] Этого противоречия, нет у Симокатты: благочестие, хотя и оттесненное на задний план, тем не менее присутствует в его построениях, как и в императорской титулатуре VII в.
[31] Приведенное высказывание хрониста еще раз подтверждает, на наш взгляд, безотносительность обязательного, по крайней мере, в глазах Феофана, для каждого византийского императора эпитета «благочестивый» его действительному православию. Тем самым использование ε?σεβ?ς в применении к Льву V как надежного датирующего признака для «Хронографии» (Mango С. Who wrote the Chronicle of Theophanes? // ЗРВИ. 1978. T. 18. С 10) сомнительно (Чичуров И. Феофан — публикатор… С. 79).
[32] Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. München, 1978. S. 78—98.
[33] Rösch G. . 48—52, 103—104. Рёш объясняет это пропагандистским стремлением Юстина II противопоставить свою политику жесткой политике (особенно налоговой) Юстиниана I (Ibid. S. 104 u. Anm. 161).Op. cit. S
[34] Ibid. S. 45—46. Cf.: S. 106—107.
[35] Ecloga / Hrsg. L.Burgmann. Frankfurt a.M., 1982. (Forsch. byzantinischen Rechtsgeschichte; Bd. 8). (Далее: Эклога, Преамб.).
[36] Во всяком случае, идеализированная Феофаном характеристика Констанция Хлора (отца Константина Великого) позволяет так думать: «… не было у него (Констанция. — И. Ч.) никакой заботы о казне, но он более хотел, чтобы подданные обладали сокровищами. И настолько он был воздержан в приобретении богатств, что устраивал всенародные празднества и многих друзей чтил пирами» (Феоф. Хрон. 10. 19-26).
[37]Чичуров И.С. Место «Хронографии»… С. 116—117. 132—133.
 | |
|
|
|
