|
|
|
|
|
|
|
 |
 |
 |
|
|
Политическая идеология средневековья. Византия и Русь.
|
|||||||
| 9 июля 2008 г. | Москва, «Наука» 1990 г. |
Содержание главы
 |
Начнем с констатации того, что литература второй половины IX— X вв. предоставляет исследователю несомненно большие возможности, нежели дошедшие до нас источники предшествующего периода. В самом деле, византинист, занимающийся македонским этапом в истории империи, может рассчитывать на анализ представлений о власти императора в рамках жанра «княжеских зерцал», имея в виду сопоставление и противопоставление друг другу таких памятников, как «Учительные главы» Василия I (867—886), эпитафия Льва VI (886— 912) на смерть Василия I, жизнеописание Василия I, составленное Константином VII (913—959). Вместе с тем существует возможность осознать результаты такого анализа на фоне соответствующих материалов юридической литературы («Исагоги»). Правомерна также попытка привлечь к исследованию «Тактику» Льва VI. Добавим к сказанному и другое: идейное наследие Василия I, Льва VI и Константина VII подводит к проблеме преемственности и последовательности в эволюции политической идеологии, формировавшейся в правление одной и той же династии византийских императоров.
Педантичное распределение памятников византийской литературы по отдельным жанровым рубрикам зачастую не только затрудняет исторический анализ творческой индивидуальности, но нарушает и идейные связи в рамках самого жанра. Так, например, случилось с одним из сочинений константинопольского патриарха Фотия — Посланием Михаилу Болгарскому. То, что взгляды византийского писателя-эрудита и крупного церковного иерарха на социальную роль главы государства (а именно этому в значительной степени посвящено Послание) представляют особый интерес для истории византийской политической мысли, не нуждается в обосновании. Между тем Послание как-то выпало из поля зрения историков византийской литературы. К. Крумбахер, воспринявший неаргументированную гипотезу Л. Стернбаха о Фотии как возможном авторе «Учительных глав» Василия I, ограничивается в то же время лишь краткой библиографической ссылкой на Послание1, хотя в нем трактуется та же тематика. Г.-Г. Бек обходится скупым упоминанием «сочинения об обязанностях князей», не останавливаясь на его характеристике2. Раздел о так называемых «княжеских зерцалах» в книге Г. Хунгера3, где, казалось бы, и место Посланию, вообще не содержит сведении о нем, тогда как предположение о Фотии — авторе «Учительных глав» без аргументации повторено австрийским византинистом. Как видим, характеристика представлений о роли монарха, отразившихся в Послании Фотия недавно обращенному в христианство болгарскому князю, остается самостоятельной исследовательской задачей, если иметь в виду место Послания в истории политической идеологии.
Разумеется, значительная фигура Фотия сама по себе достаточный повод для обращения к анализу его взглядов на власть, учитывая, что он без малого три десятилетия находился в средоточии самых важных политических событий. Впрочем, интерес к Посланию Фотия объясняется и рядом других конкретных соображений. Тематика, связанная с «княжескими зерцалами», по всей вероятности, привлекала к себе внимание Фотия. Среди сочинений, включенных им в состав «Библиотеки», находим политические и «царские» речи Фемистия [cod. 74], Исократа [cod. 260], Либания [cod. 90], панегирик императору Зинону Викторина Антиохийского [cod. 101], трактат Синесия Киренского «О царстве» [cod. 26], политический диалог о государственном устройстве, условно именуемый «Дикеархикон» [cod. 37], жизнеописания императора Константина I, созданные Евсевием Кесарийским [cod. 127] и Праксагором Афинским [cod. 62]. Введение Фотием двух новых, ранее неизвестных юридической литературе параграфов «Об императоре» и «О патриархе» в «Исагогу» подтверждает злободневность для патриарха размышлений о природе императорской власти. Тем более закономерен вопрос о месте Послания в системе взглядов Фотия на государство. Попытка охарактеризовать идейное содержание Послания существенна и при решении проблемы авторства «Учительных глав» Василия I. Для столь начитанного автора, как Фотий, естествен вопрос о соотношении его взглядов с традиционными. Не в последнюю очередь спрашивает себя исследователь и о том, есть ли связь между теоретическими выкладками Фотия и его практическими действиями политика. Все это заставляет обратиться к подробному и целостному разбору Послания, как памятника византийской политической мысли.
Напомним некоторые даты биографии Фотия, которые помогут нам выстроить интересующие нас сочинения писателя в хронологический ряд. В 845 г., согласно У. Тридголду4, была написана «Библиотека» Фотия. На 858—867 гг. приходится его первое патриаршество. Около 865 г. составлено Послание Михаилу Болгарскому5. В 875 г. Василий I назначает опального Фотия воспитателем своего сына, будущего императора Льва VI. В 877—886 гг. Фотий вновь на патриаршем престоле. Соответственно 879—881 и 882—883 гг. датируются нами6 «Учительные главы» и «Второе поучение» Василия I сыну, возможно принадлежащие Фотию или связанные с его кругом. Титулы «Об императоре» и «О патриархе», как и вся «йсагога», датируются А. Шминком7 885—886 гг. Хронологически Послание занимает, таким образом, срединное положение, тогда как «Исагога» — итог размышлений Фотия над природой и характером власти, закрепленный в юридическом памятнике.
Поскольку выше уже сказано о византийских «княжеских зерцалах» VII — начала IX в.8VII — начала IX в. (выдвижение вперед благочестия, исчезновение традиционных для характеристики императорской власти интеллектуальных и полководческих черт9) подводит к вопросу о соотношении этих элементов в Послании Фотия. Последнее непосредственно связано и с более общей проблемой: каково содержание воззрений Фотия на соотношение светской и церковной власти и как они изменялись, если изменялись вообще, со временем, учитывая, что позже (в 80-е годы IX в.) патриарх специально возвращается к данной тематике, работая над «Исагогой». Пытаясь выявить признаки эволюции в византийской политической мысли конца IX в., обратим внимание на возрождение интеллектуальных достоинств как престижных в «княжеских зерцалах» Василия I, подчеркнув одновременно усиление в них законодательного и социального (в смысле социальной опоры императора) аспектов10. Отношение Фотия (эрудита и юриста) к упомянутым сюжетам заслуживает специального рассмотрения. Поучения Василия I продемонстрировали возможность проникновения в обобщенную тематику «княжеских зерцал» личностных мотивов11. Насколько это сохраняет силу в Послании Фотия, предстоит выяснить. Естественно, особо будет выделено в сочинении Фотия все то, что отличает Послание от предшествующей традиции. Прежде чем перейти к анализу текста Послания, нелишне вспомнить о «литератудном багаже» Фотия, без обращения к которому трудно проследить связь автора с традицией. Выше уже отмечалось присутствие в «Библиотеке» Фотия литературных памятников, близких по содержанию и назначению «княжеским зерцалам». Что выделяет Фотий в аннотируемых им сочинениях и помогает ли выделенное Фотием составить представление об идейном арсенале будущего патриарха? Впрочем, материал «Библиотеки» скорее разочаровывает. Да, действительно, Фотий читал для «Библиотеки» так называемые «политические» и «царские» речи Фемистия и Викторина Антиохийского (автор — известный лишь по краткому упоминанию у Фотия), но его заметки сводятся только к перечислению речей и оценке их стиля12. О содержании ни слова. Сочинения Исократа и Либания, представляющие интерес для истории политической мысли, либо не называются Фотием, либо характеризуются лишь стилистически13. Специальный трактат Синесия Киренского (V в.) «О царстве» получает у Фотия также только стилистическую оценку14. Исключение составляет анонимный политический трактат, известный под названием «Дикеархикон» (VI в.), сам по себе занимающий особое место в византийской политической литературе. Фотий отмечает литературную форму «Дикеархикона» (диалог), говорит о его композиции (6 книг) и, самое главное, подчеркивает специфическое в содержании сочинения: оно, согласно Фотию, «вводит иной, по сравнению с упомянутыми древними, вид государственного устройства», сочетающий в себе три типа государств — императорское, аристократическое, демократия; государство же Платона, как пишет Фотий, неизвестный автор критикует15. В целом приведенные оценки Фотия, в который раз подтверждают эрудитско-филологический характер его многотомного труда16. Даже изложение Фотием существа «Дикеархикона» объясняется, пожалуй, той же причиной: оригинальность концепции, отличной от древних теорий, привлекла к себе его внимание. Для последующего изложения существенно, однако, другое. Аннотации Фотия, если не считать «Дикеархикона», практически ничего не дают для содержательного анализа Послания. О его интересе к политическим трактатам свидетельствует лишь факт включения некоторых из них в состав «Библиотеки». Суть взглядов патриарха на социальную роль правителя предстоит выяснять с помощью Послания., перечислим лишь вкратце те моменты в эволюции политической мысли, отраженной этим жанром, на которые следует обратить внимание в первую очередь. Сакрализация представлений об императорской власти на протяжении
Послание Фотия построено таким образом, что первая и большая его часть содержит изложение патриархом основ христианского вероучения и истории церкви, а собственно «княжеское зерцало», помещенное в конце сочинения (строки 1180—1208), занимает скромное (по объему) место. Это, впрочем, не означает отсутствия в первой части положений, непосредственно характеризующих сущность власти, не говоря уже о более общих воззрениях автора, которые могли сказаться и на его конкретных представлениях о государстве. Не нарушая структуры Послания, обратимся последовательно к каждому из его разделов.
Основополагающей для Фотия является взаимосвязанность веры и достоинств: «Следует, чтобы добродетели верой утверждались…» [Послание, 29—30]. Понятное в обращении патриарха к неофиту выдвижение на первый план веры развивается и конкретизируется Фотием в формуле, содержащей квинтэссенцию византийской политической идеологии: «Правильность догматов предполагает упорядоченность государственного устройства» [Там же, 30—32]. Перед нами классическое определение византийской «политической ортодоксии» как единства государственности и православия17. Речь уже идет, таким образом, не просто о единстве государственной власти и христианской веры, как это было раньше, например, у Агапита в VI в., но о сочетании «правой веры» и государства. Сужение религиозного аспекта до конфессионального в политической мысли второй половины IX в. вызвано усложнением церковно-политической борьбы, приходящимся на этот период. С одной стороны, еще свежи были воспоминания о периоде иконоборчества, хотя и осужденного на соборе 842 г., но все же еще не ушедшего окончательно в прошлое, по крайней мере, в форме внутрицерковной проблемы отношения к иконоборческим иерархам. Не была также забыта и роль византийских императоров-иконоборцев, возглавивших еретическое движение. С другой стороны, вопрос об истинном вероисповедании вставал в связи с антилатинской полемикой (по вопросу об «исхождении святого духа»), наметившей осуществившийся позже раскол между церквами. Значение Фотия в развитии антагонистических противоречий между Константинополем и Римом общеизвестно. Наконец, распространение павликианства на территории империи еще больше накаляло обстановку вокруг отношения к соблюдению христианских догматов. В условиях острой, разнонаправленной церковно-политической борьбы один из активных ее участников, Фотий, и включает положение о православии как гаранте государственного благополучия в систему представлений о власти.
Примечательно и другое. Идеальное состояние общества, достигаемое, по Фотию, гармонией вероисповедания и государственного устройства, обозначается им с помощью понятия κοσμιότης т.е. красота, создаваемая стройностью, упорядоченностью, чинностью. Понятие «порядка» (τάξις) — как известно18, одно из ключевых в византийской системе ценностей — прослеживается в разных сферах общественного сознания: богословии, юриспруденции, политической идеологии. Закономерно его использование в трактовке государственной власти и Фотием, осуждающим всяческую нестабильность, перемены, волнения в жизни государства и общества. Противопоставление тирана (узурпатора) князю и императору основывается у Фотия на противопоставлении мятежа и «безмятежности»: «свойство тиранов — бунтовать народ, ибо во всеобщей гибели и раздоре черпает тирания неколебимость. Свойство же князя и императора — хранить единомыслие подданных безмятежным» [Там же, 887—890]. Соразмерным, упорядоченным, согласно Фотию, должен быть внешний облик князя (о нем, кстати, поучает Фотий, не следует заботиться «сверх меры»): князю приличествует «благочиние (εὐταξία) поступи», его «движения должны украситься чинностью» (τάξει); ему следует «остерегаться поспешности (τάχος) в словах», неуместной на людях и «особенно ничтожной и низменной во всеобщих государственных постановлениях»; «быстрота в словах, делах и движении» лишь в сочетании «с благочинием» (εὐταξία) являет обладающего ею божественным; «соразмерность во всем этом с благочинием» делает человека почитаемым, достойным удивления и «более пригодным управлять» — сказано в связи с тем же описанием «нормативного» облика князя; напротив, «быстрота с бесчинием» — это безумие и безрассудство; впрочем, добавляет Фотий, и «медлительность с бесчинием» — глупость [Там же, 681—700]. Смех, выражающий эмоциональное движение, искажает, по Фотию, облик и оскорбляет «благостояние (εὐστάϑειαν) нрава» [Там же, 705]. О том, что делает нрав «благостойным» (εὐσταϑές), Фотий пишет чуть ниже [Там же, 798— 799], связывая характеристику опять-таки не с морально-этическим, но с государственным идеалом: надо править «державно» (ἐγκρατῶς), не прибегая к наказаниям, а создавая о себе впечатление, что можешь наказать.
Впрочем, Фотий не исключает категории «порядка» и из морально-этической сферы: «разумные и уравновешенные (εὐσταϑεῖς) люди», совершив что-либо выдающееся, не предаются гордости, поскольку знают о «превратности, непостоянстве (ᾄστατον) и ненадежности» человеческого [Там же, 1106, 1111—1112]19. «Стойкий (εὐσταϑής) и великодушный муж постыдится изъявлять верность слов клятвой» [Там же, 923—925]. Для наших целей, однако, важнее государственный аспект рассуждений Фотия, с которым, кстати сказать, понятие «порядка» связывается чаще всего,
Представление о порядке как об условии политической стабильности определяет негативное отношение Фотия к новаторству. «Горазды нововведения … смущать и уязвлять помыслы, а толпу вызывать на злословие и дерзость» [Там же, 1139—1140]. Всякому делу должен предшествовать совет — учит Фотий, «непредусмотренные деяния, по большей части, шатки (σϕαλεραί), а содеянное праведно должно считаться скорее следствием иной причины, нежели внезапная перемена и устремление того, кто часто сбивается на сторону» [Там же, 822—825]. Патриарх настойчиво предупреждает от поспешных перемен: «Не изменяй ничего в отношении к единородцам с легкрстью и без явной причины», поскольку, если причины им будут неведомы, а сама перемена правомерна, они все равно обвинят в изменении не себя, а твое легкомыслие [Там же, 851—852].
Закономерен вопрос, каково место Фотия в традиции концепций, объясняющих устройство мира, как основанное на порядке, воплощенном в иерархическом соподчинении всего сущего. Пытаясь определить, что означало понятие τάξις в Византии, Э. Арвейлер соотносит его с основополагающим для античного мировосприятия понятием меры20. Наряду с этим французская исследовательница отмечает слияние понятий «порядок» и «иерархия»: «Термин в Византии быстро приобрел смысл «иерархия»«21. Выше приводились слова Фотия о внешнем облике архонта, из которых следует, что соседство понятий «порядок» и «мера» ему не чуждо22. Близость Фотия к античному восприятию «порядка» как меры, соразмерности очевидна. Напротив, смысловая пара «порядок — иерархия» в Послании Фотия не прослеживается23.
Судя по словоупотреблению Фотия, понятие τάξις контекстуально связывается в Послании преимущественно с представлением об устойчивости, неподвижности: позитивной оценке слов ἡ εὐστάϑεια (стойкость, постоянство), εὐσταϑής (устойчивый), ἀστασίαστος (безмятежный)24 противостоит на страницах его сочинения отрицательное отношение ко всякому выражению неустойчивости, подвижности в словах σϕαλερός (шаткий), παρασϕάλλω, ἀποσϕάλω (сбивать с прямого пути), σαλεὐω (колебать, волновать, колебаться, волноваться), μεταβάλλω(переворачивать, опрокидывать, изменять), τρεπτός (изменяющийся), ἄστατος (неустойчивый, подвижный)25. При этом представление о стабильности как положительном факторе не ограничивается у Фотия сферой государственной власти, а распространяется и на другие категории. Говоря о незыблемости «сакрализованного порядка» в византийской политической идеологии, Арвейлер имеет в виду «императорский порядок» (ľordre imperial), т.е. институт императорской власти, и совершенно справедливо объясняет природу этой стабильности корреляцией «царства земного» и «царства небесного»26. Но это, разумеется, не означает, что идеал статичности сохранял силу лишь в применении к императору. Широта его проникновения в мировоззрение византийцев засвидетельствована текстом Фотия, который к тому же был склонен рассматривать и институт константинопольского патриаршества (наряду и наравне с императорским) как один из конституирующих (упорядочивающих) византийскую социальную и идеологическую действительность27.
К сожалению, состояние изученности византийской политической идеологии не позволяет пока с большей конкретностью обозначить место Фотия в концептуальной эволюции понятий «политическая ортодоксия» и «порядок». Современная историография, как правило, даже не располагает к периодизации в этом разделе византийской политической мысли. И Бек о «политической ортодоксии», и Арвейлер о концепции «порядка» пишут как о структурных элементах византийского мировоззрения на все времена существования империи28. Исключение составляет общая периодизация византийской истории А. Кажданом, в рамках которой выделение периода с середины IX в. по начало XI в. как самостоятельного этапа основывается не в последнюю очередь на преобладающей роли концепции τάξις в политической теории того времени29. Тем самым одним, если не ведущим, из византийских идеологов, обосновывавших значение концепции τάξις (а может быть, и «политической ортодоксии») в византийской системе ценностей, был константинопольский патриарх Фотий, деятельность которого приходится как раз на вторую половину IX в.
Перейдем теперь к анализу тех положений Послания, которыми Фотий характеризует совокупность разнообразных признаков княжеской (поскольку речь идет о болгарском князе) власти. Будем различать между характеристиками, выделяющими у Фотия княжескую прерогативу, и общими, не оставляя без внимания соотношение перечисляемых автором достоинств в облике идеального князя с эпитетами, использованными применительно к конкретному персонажу. Едва ли приходится удивляться тому, что в сочинении константинопольского патриарха, адресованном его духовному сыну (только что обращенному в христианство болгарскому князю), приоритетом в характеристике основ власти пользуется конфессиональная тематика. Изложив суть христианского вероучения в его ортодоксальной версии, Фотий замечает, обращаясь к Михаилу: христианское вероисповедание, заветы апостолов, учение отцов церкви, «разум вселенских соборов» — все это должно стать образом мыслей не только самого Михаила, но и его подданных, которых он должен «руковести» к истинному учению и вере, и «ничто нельзя считать почетнее заботы и попечения об этом» [Там же, 483—484]. Развивая далее эту мысль в плане именно княжеской заботы о духовном спасении подданных, Фотий завершает ее призывом к Михаилу сделать так, чтобы «на государство смотрели и называли (его) согласным (σύμϕωνον) вере, власть твою — (считали) всеобщим благом для рода и отчизны» [Там же, 493—4951. Фотий возвращается здесь к концепции «политической ортодоксии», формулируя ее в рамках понятия «симфонии» (согласия) государства и веры. Примечательно в этой связи словоупотребление патриарха: в вопросе о соотношении религии и государства он использует широкое по значению ἡ πολιτεία а для характеристики прочих сфер — более конкретное ἡ ἐξουσία (власть). По сути дела, немногословная фраза Фотия отражает его общие представления о структуре окружающего мира: государство с его исполнительной функцией власти, общество в таких его категориях, как род, родина, и лежащая в основе всего вера. Повторяем, такая расстановка акцентов естественна и для патриарха, и для той политической ситуации, которая вызвала к жизни Послание (усиление в Болгарии византийского влияния в противоборстве с аналогичными устремлениями Рима). Выделим только в этом контексте два момента, необходимые для последующего анализа: наделение светского правителя вероисповедальными полномочиями (вспомним о строгом разделении Фотием же сфер императорской и патриаршей компетенции в «Исагоге») и определение «рода» (γένος) как объекта внимания со стороны власти.
Фотий смотрит на власть как на испытание, в котором человеку дано (или не дано) проявить себя. Вспомнив приписываемое Диогену изречение («власть показывает мужа»), Фотий раскрывает его следующим образом: «Человеческий ум испытывается в делах управления и помыслах управляемых» [Там же, 626—629]. Последняя сентенция заставляет нас обратить внимание на то, как Фотий расценивает личную деятельность правителя, соответствие его слов делу, наконец, характер взаимоотношения власти и подданных. Деятельность начинается для Фотия с интеллектуальных усилий: «Всякое дело да предваряется советом, ибо непредусмотренные дела по большей части шатки» [Там же, 822—823]. «То, что руки многих и многократно не сделали, то один совет и сразу свершал, а посему благой совет предпочитай множеству рук» [Там же, 826—827]. Автор не ограничивается, в общем-то, традиционной формулой о пользе совета, связывая его с возможностью и необходимостью предвидеть ход событий: «Свойство разумных мужей предвидеть трудности и устранять (их) посредством благого совета» [Там же, 1115—1116]. Фотий оттеняет интеллектуальный аспект, подчеркивая действенность слова: «Оружие нередко посрамляло слова, но и сила слова зачастую притупляла остроту войны и останавливала натиск великих войск. В сочетании со словом руки, следовательно, удвояют победу» [Там же, 1154—1156].
Необходимость личных трудов правителя раскрывается Фотием следующим образом: князю подобает заботиться о делах, которые идут хорошо, как о «неустойчивых», и крепить их; о тех же делах, что расстроены, надо держать совет и размышлять, как бы исправить их; опыт показывает, учит Фотий, ничто из дел, принимающих нежелательный поворот, небезнадежно, но «малейшая праздность ниспровергала великие державы…» и, напротив, «тщание с благим советом возводили поверженных на большие высоты могущества» [Там же, 1100—1105]. Фотий подчеркивает взаимосвязанность личной деятельности и надежд: «Надежды напрягают жилы трудов, а труды рождают надежды. Ты же, умилостивляя Бога, не пренебрегай ничем из того, что надо сделать, и пожнешь прекрасные, великие надежды» [Там же, 1157—1159]. Успех деятельности князя заключается, по Фотию, и в качестве управления: «Кое-кто полагает, что доблесть князя в том, чтобы из малого сделать город великим. Я бы скорее сказал — из ничтожного превратить в хороший», так как первое может произойти из-за стечения обстоятельств, а второе лишь в результате деятельности того, «кто управляет наилучшим образом» [Там же, 804—808].
Власть как испытание человека, личные труды князя — все это подводит Фотия к рассуждению о личном примере правителя: «Хвали за прекрасные деяния, но хвали не только словом, а и тем, что прежде всего сам совершаешь подобное, и тем, что, отдавая подражающим (в этом) предпочтение перед остальными, отличаешь почтенных; первое — (дело людей) обычных, второе же — достойных править» [Там же, 878—881]. «Наилучшим судьей других ты станешь лишь тогда, когда, надзирая за своим, отдашь причину каждого деяния (на суд) совестливому судье и подумаешь об исправлении ошибок» [Там же, 873—874]. Фотий высказывает мысль о совестливости и самого князя: «Совершенная добродетель князя не в том только, чтобы стыдиться толпы, дабы не свершить греха, но в том, чтобы до толпы (стыдиться) самого себя» [Там же, 1081—1082]30.
Испытание князя властью, его личные труды и пример, совестливость, по сути дела, представляют собой звенья одной тематической цепи в описанию поведения правителя по отношению к подданным. Фотий продолжает это описание, регламентируя правдивость князя. «Поспешная клятва, — поучает патриарх, — подручница клятвопреступления», клясться — свойство неблагородного ума, и муж великой души постыдится подтверждать верность слов клятвой, к тому же «владычный закон31 запрещает клятву» [Там же, 922—926]. Фотий осуждает ложь как признак слабости, считая ее крайним злом по отношению к друзьям, запрещая в то же время лгать и врагам: «Не ухищряйся в обмане против доверяющего тебе противника» [Там же, 932— 936]. Ложь неприемлема прежде всего для правителя: «Всякому человеку следует избегать обмана, но более всего тем, кто у власти»; для первых, если такое случится, может стать оправданием слабость, вторым и она не будет убежищем [Там же, 958—959]. С последней мыслью Фотий связывает обращенное к Михаилу предостережение от «больших обещаний» [Там же, 962]. В другом месте патриарх призывает князя хранить доверие поверивших ему [Там же, 1038—1040].
В отношениях с подданными Фотий требует от князя не только правдивости: «Не так мужество во время войны украшает и спасает князя, как человеколюбие и благоволение к единородцам» [Там же, 856—857]. Проповедуя традиционные для правителя добродетели в ущерб воинским достоинствам, Фотий утверждает: насколько быстрым подобает быть в благодеяниях для достойных, настолько медленным в наказаниях виновным; надо радоваться чтящему прилежных и огорчаться наказующему виноватых [Там же, 1035—1037]. Фотий хотя и пропагандирует идеал сдержанности в восприятии действительности32, но в определенных пределах. Стоицизм князя Фотий распространяет лишь на его отношение к собственным проблемам, тогда как применительно к подданным рекомендует сострадание: свои собственные невзгоды надо переносить «благодарно и доблестно», а невзгоды подвластных «сочувственно и небезболезненно — это (признак) силы и мужественного ума, противное же — (свойственно) малодушию и недостойно княжеского промысла и предстательства» [Там же, 948—951].
Моральное право властвовать над другими дает власть над самим собой. Это положение стоической философии усвоено и Фотием, рекомендующим Михаилу: «Когда кто-либо управляет собой, тогда должно считать, что он истинно управляет и подданными» [Там же, 840]. Утверждение необходимости для правителя самообладания предполагает регламентацию эмоций, о чем Фотий и пишет, подчеркивая социальный статус своего адресата: «Зависть любой душе великая болезнь, наивеличайшая же прежде всего тем, кто у власти», ибо она заставляет рассматривать тех, кем ты намерен воспользоваться на благо жизни и города, как врагов из-за присущей им добродетели; «насколько следует избегать собственной зависти, настолько — гнать (прочь) и зависть к себе — это более всего подобает князю, вред которому, пусть даже не сразу, наносят завистники» [Там же, 830—836]. В описании Фотием борьбы с завистью находят себе место и другие, важные с точки зрения автора, качества человека: зависть нужно «хоронить» «не уменьшением добродетели (только что было сказано о способности добродетели вызывать зависть. — И. Ч.), а умеренностью помыслов, отказом и пресечением ненужных хвастовства и корыстолюбия» [Там же, 837—839].
Продолжая характеристику отношений между правителем и подданными, Фотий обращает внимание Михаила на сложности в положении князя: «Трудно к любви примешивать страх, — рассуждает патриарх, — ибо любящие совсем не имеют страха, а страшащиеся не желают любить. Ты же различай: наилучших предуготовь любить (ведь в их страхе нет никакой нужды), прочим же необходимо бояться, дабы они воздерживались от дурного. Убоятся они без ненависти, то и на наказующего воззрят не во гневе, а как на отца воспитующего…» [Там же, 906—911]. Гнев однозначно осуждается Фотием как «добровольное безумие», «отчуждение от собственного разума» [Там же, 1019], «огнь, пожирающий питающее его древо» [Там же, 1022], «слепое чувство… не в состоянии отличить хорошего от плохого» [Там же, 1029], а потому — «Никогда никого не накажешь в гневе праведно» [Там же, 1025].
Напротив, терпимость настолько не подвергается сомнению со стороны Фотия, что она проповедуется им даже применительно к мятежникам и предателям. Патриарх советует Михаилу не «карать в триумфе» готовящиеся мятежи, но скрывать их и предавать забвению, поскольку это их «кротко успокаивает и доставляет наряду с безопасностью человеколюбие, разумность и безвредность» [Там же, 1097— 1098]. Автор призывает болгарского князя не терять надежду на то, что предавший еще может «стать хорошим другом»; «обмениваться злом с обидчиками — человеческая страсть, начинать же таковое злодеяние — это неизлечимый порок» [Там же, 941—944].
Новым для тематики «княжеских зерцал» стало появление темы женщины в Послании Фотия, которой мы не встретим ни у Агапита, ни в императорских речах у Симокатты и Феофана, ни в речах об идеальном государе в «Варлааме и Иоасафе». В отличие от предшествующей традиции Фотий останавливается на этом, и неоднократно. «Постыдно, — убеждает он, — управляющему мужами и владычествующему над ними терпеть поражение от женщины и становиться рабом удовольствий. Кто какую (женщину) получил по закону в помощницы жизни, с тою живя да не согрешит» [Там же, 1043— 1045]. Напомнив пример Александра Македонского, сравнивавшего взоры персиянок со стрелами, Фотий наставляет Михаила: «Муж поистине целомудренный и страж господних заповедей не только от персиянок, но и от взора любой женщины, как от острой и смертоносной для души стрелы, убежит…» [Там же, 1052—1054]. Впрочем, патриарх сознает нереальность максималистских требований в этом плане: «Безбрачие — дело божественное, сверхъестественное и большее, нежели государственная доблесть и благозаконие. Единобрачие же — дело человеческой природы для преемства рода и общности культурной, человеколюбивой жизни и благоузаконенного государства, а многоженство — престыдно и нечисто…» [Там же, 1046—1049]. Отметим попутно: вопрос о браке Фотий использует, между прочим, идля того, чтобы подчеркнуть приоритет безбрачного, т.е. монашеского и архиерейского, состояния перед гражданским, светским, в том числе и княжеским. В этом один из пунктов противопоставления светской и церковной власти, о чем еще пойдет речь ниже.
Не обходит Фотий стороной и регламентацию образа жизни князя, в которой он выделяет опять-таки нетрадиционные черты. «Пьянство и роскошь правящих считай кораблекрушением для управляемых; когда кормчий тонет в пресыщении и вине, как не разбиться в мириадах волн и величайших, водоворотах государственному кораблю и не потонуть вместе с погибающим кормчим» [Там же, 1068— 1071]. Напомним, что мотив пьянства императора нередок в византийской литературе времен Фотия, широко использовавшей этот сюжет в критике византийского императора Михаила III.
Таковы общие (в смысле тематики и адресата) положения Фотия о княжеской власти, высказанные им в первой и основной части своего Послания. Естественно, ими не исчерпываются те наставления, с которыми константинопольский патриарх обращался к своему духовному сыну. В трактате Фотия находим также перечень общехристианских заповедей, адресованных Борису—Михаилу: любовь к божественному, подразумевающая любовь и к ближнему, почитание отца и матери первыми после Бога, предостережение от осквернения рук и даже помыслов кровью единоплеменников; заповеди, осуждающие кражу, покушение на чужой брак, клятвопреступление и ложное свидетельство против ближнего, наконец, посягательство на имущество ближнего и его неприкосновенность [Там же, 595—605]. Нетрудно заметить, в чем эти сентенции перекликаются с уже разобранными выше положениями, характеризующими власть князя: человеколюбие, сострадание и терпимость в отношении к подданным, забота об их духовном спасении, порицание лжи и клятвопреступления, нарушение христианских норм морали. Повторяем, традиционные христианские заповеди слишком общи, чтобы в них можно было видеть определение специфически княжеских прерогатив, не говоря уже об особенностях взглядов Фотия на социальную роль государя. Да и сам патриарх подчеркивал их всеобщность: заповеди надо хранить наряду с верой, без этого не удостаиваются «царствия небесного» [Там же, 615—618], они касаются «всякого человека… правителя и управляемого, молодого и старого, богатого и бедного» [Там же, 619—622]. Тем самым для уточнения взглядов самого Фотия на характер именно государственной власти, отправляемой монархом, необходимо обратиться к анализу конкретных сфер деятельности, как они регламентируются патриархом.
Начнем с характеристики Фотием места правителя в системе взаимоотношений церкви и государства. Правомерность выдвижения этого аспекта на первый план очевидна: перед нами сочинение выдающегося церковного иерарха, пытавшегося обосновать соотношение государственной и церковной власти не только идеологически, но и юридически; сочинение, добавим, вызванное к жизни обращением болгарского князя в христианство.
В иерархической системе ценностей, утверждаемых Фотием, главенствующая роль принадлежит, естественно, вере: среди всех благодатей «наичестнейшая и первенствующая над другими — неуклонное и спасительное к Богу руковожение, которое даруется первым и единственным учением и таинством чистой и непорочной веры нас, христиан» [Там же, 9—12]. Всякое деяние обретает благополучное завершение, если тому «не противодействует вышняя воля» [Там же, 672]. Чтобы ты ни делал, наставляет Фотий Михаила, «в собственной ли жизни или в обшей (жизни) государства считай справедливым причину относить к Богу» [Там же, 1165—1166]. Логическим завершением этих общих и совсем не новых ко времени Фотия положений является столь же традиционное представление о божественном происхождении земной власти: насколько человек отмечен властью, настолько он должен первенствовать в добродетели; поступающий, иначе совершает три ошибки — губит себя, вовлекает видящих это во зло и, наконец, «побуждает хулить Бога за то, что таковую власть вручил такому человеку» [Там же, 783—784]. Обосновывая взаимосвязь добродетели и веры, Фотий призывает Михаила «добродетелями украшать веру и (с помощью) веры делать добродетели еще более сияющими» [Там же, 577—578]. Приведенные примеры опять-таки не позволяют ни конкретизировать взгляды Фотия, ни обозначить в них особенное, характерное для него или для его времени. Они демонстрируют лишь стабильность основополагающих концепций, сформулированных задолго до Фотия, но использовавшихся и Фотием в идеологическом осмыслении исторической действительности.
И все же Послание Фотия содержит высказывания, конкретизирующие его взгляды на место правителя в церковной сфере и отличающие представления константинопольского патриарха от традиционных. Если Фотий и вменял в обязанность болгарскому князю заботу о духовном спасении подданных [Там же, 483—484], призывая его согласовать веру с государством [Там же, 493—495], то это совсем не означало, по его мысли, каких-то специальных церковных функций Михаила по образцу той формулы — «внешний епископ», — которую Евсевий Кесарийский использовал применительно к императору Константину I33. Возможно, для того, чтобы избежать подобного толкования, Фотий уточняет взаимоотношения между клириками и князем: «Принесение жертв нашей священной службы возлагается на иереев, служа которым усердно и поднося, ты вкусишь с их помощью от многих благодеяний и благодати» [Там же, 658—660]. Развивая далее эту мысль, Фотий ограничивает личное «жертвоприношение Богу» князя его «чистой жизнью и правильностью помыслов» [Там же, 660— 662]34. Касаясь места князя в церковно-религиозной жизни, Фотий определяет лишь нормы его собственного поведения: «Стой твердо на скале веры… на правой твоей вере воздвигай благие деяния и чистоту жизни» [Там же, 564—566]. Итак, Фотий выделяет священство как прерогативу церкви, что прежде специально не оговаривалось в византийских «княжеских зерцалах» и что впервые появилось в этом жанре по-видимому начиная со времени Фотия35.
Наряду с упомянутым Фотий обращает внимание Михаила еще на два конкретных момента, связанных с церковью, которые не прослеживаются в предшествующей традиции. Обозначим их условно «церемониальный» и «строительный». Наставляя новообращенного болгарского князя в необходимости его постоянной молитвы Богу, Фотий подчеркивает: молись не только наедине, но «молись на людях и публично»; насколько первое преумножает чистоту помыслов, настолько второе призывает присутствующих к подражанию; первое — собственной пользе, второе помогает и другим, спасение которых есть свидетельство добродетели князя [Там же, 646—652]. Тем самым Фотий, определяя публичную молитву государя как одну из его вероисповедальных обязанностей, вводит ее в придворный церемониал, еще и еще раз ограничивая масштабы власти князя в церкви его личным примером в соблюдении христианских норм и догм.
Отказывая князю в руководстве христианской общиной, Фотий, очевидно, все же сознавал возможность его реальной власти в деле распространения христианства. Именно так мы понимаем призыв патриарха, обращенный к Михаилу: «Созидай храмы во имя Бога и его святых по церковным установлениям и приучай народ собираться в них, с тем чтобы они сообща молились Богу, возносили общее славословие, приходили к единомыслию и обретали общее спасение и пользу» [Там же, 653—657].36 Последний мотив конкретно-историчен, поскольку отражает реальную ситуацию, сложившуюся в Болгарии с принятием христианства: распространение христианства и становление в Болгарии церковной организации, естественно, подразумевали строительство церквей. Аналогичное наставление, обращенное к византийскому императору (при развитой церковной организации и давних христианских традициях в империи) несвойственно византийской политической мысли.
Закономерное для Послания внимание к церковно-религиозной тематике ставит исследователя перед вопросом, как соотносятся в нем общие представления автора о церковно-политической роли светского правителя с конкретными характеристиками упомянутых им византийских императоров и самого Михаила. Иными словами, соответствует ли обстоятельное и последовательное изложение темы смыслу и интенсивности эпитетов, которыми Фотий определяет реальных носителей императорской власти. Коль скоро Фотий считал основой государственного благополучия не просто христианскую веру, а соблюдение православия, прежде всего целесообразно проследить за употреблением традиционных для византийской идеологической практики понятий εὐσεβής/εὐσεβεία (благочестивый, благочестие) и их антонимов δυσσεβής/ δυσσεβεία (нечестивый, нечестие). Важность этого конкретного момента объясняется не только необходимостью установить соотношение общего и частного планов в Послании, но и возможностью уточнить место Фотия в развитии византийской традиции (о ключевом значении понятия εὐσεβής на предшествующем этапе в истории византийской политической идеологии нам уже приходилось писать37).
Бросается в глаза необычайно редкое (особенно для такого обширного трактата, как Послание) употребление εὐσεβής эпитета Фотием (всего 4 случая38), при этом лишь один из восьми упомянутых патриархом византийских императоров (вполне ортодоксальных) прямо назван «благочестивым»: «благочестивейший во императорах Маркиан» [Там же, 216—217]39. Не часто встречается на страницах Послания и понятие «благочестие»40 вообще, хотя о Михаиле у Фотия и сказано, что «он любил добродетель и благочестие» [Там же, 20]. Таким образом, теоретически развернутое и обоснованное Фотием представление о православии самого правителя и охране им православной веры не находит себе соответствия в конкретно-исторических оценках патриарха. Традиционное в предшествующий Фотию период обозначение православия как благочестия императора41, очевидно, не нашло продолжения у Фотия — константинопольского патриарха, разумеется хорошо знакомого с официальной императорской титулатурой.
Тема правосудия вполне традиционна для «византийских княжеских зерцал». Впрочем, ее традиционность не означает отсутствия развития в трактовке юридической компетенции правителя разными византийскими авторами на разных этапах истории империи. Если для VII — начала IX в. (у Симокатты, Феофана, Иоанна Дамаскина)42 толкование правовых обязанностей императора ограничивалось призывами к деконкретизованной справедливости, скорее, как к этической (а не юридической) норме, то во второй половине IX в. положение меняется. Конечно, последовавшую актуализацию правовой тематики в византийской политической литературе второй половины IX в. естественно связывать с оживлением законодательной и кодификационной деятельности, начиная с правления императора Василия I. (Подробнее об этом будет сказано ниже)43. Однако Послание Фотия было составлено за два года до вступления Василия I на престол в 867 г. Место в нем правовых сюжетов правильнее рассматривать в русле собственных юридических наклонностей патриарха, реализованных два десятилетия спустя в создании «Исагоги». В каком направлении формировались взгляды Фотия на правовые обязанности правителя, показывают его советы болгарскому князю.
Прежде всего, следует отметить, что Фотий довольно подробно излагает свои представления о правовой сфере деятельности главы государства, уже одним этим отступая от скупых упоминаний необходимой справедливости императора в предшествующих памятниках политической мысли. Законность выступает у Фотия пе как изолированный раздел в совокупности его взглядов на власть, но в иерархическом соподчинении другим явлениям жизни. Примечателен собственно контекст (как уже отмечалось выше — новый), в котором патриарх определяет относительную ценность правопорядка. Фотий рассуждает о постыдности для наделенного властью терпеть поражение от женщин и предаваться наслаждениям. Надо жить с законной женой — убеждает Фотий своего подопечного, выстраивая далее иерархию ценностей, имевшую для него силу: безбрачие — дело божественное и выше естества, оно более «гражданской добродетели и благозакония», тогда как единобрачие — дело человеческое для преемства рода [Там же, 1046—1049]. Не называя прямо вещи своими именами, Фотий все же выделяет и социально приподнимает архиерейское (и монашеское) состояние, которым предписывался целибат, над прочими общественными категориями, в частности над «гражданской добродетелью и благозаконием». Напомним, выше уже говорилось об утверждении патриархом перед лицом светского государя прерогативы клириков на священство. Мысль об особом (и высоком) статусе архиерейского чина в обществе проводится Фотием, таким образом, и в связи с правовой тематикой.
Рассуждая о существе закона, Фотий исходит из своего понимания характера власти: «Многих похвал достоин тот, кто, получив большую власть поступать несправедливо, творит справедливость»; для бедняка предлог поступать несправедливо — его бедность, «мужу, обладающему могуществом и не испытывающему нужды, непростительно грешить несправедливостью» [Там же, 775—780]. Неудивительно, что Фотий, сделав обладание властью как бы презумпцией законности, повторяет стоическое положение: «Характер правящих становится законом для подданных» [Там же, 819]. Если толпа даже сама в чем-либо ошибается, продолжает свою мысль Фотий, то причину этого она все равно возводит к князю [Там же, 819—820]. Сосредоточив толкование справедливости на личности правителя, наделенного властью, Фотий тем самым лишает категорию закона самостоятельной ценности, существующей независимо от государя, обязывающей его к выполнению каких-то норм, пусть даже установленных им самим. Действительно, в Послании Фотия мы не обнаружим размышлений патриарха о законе как таковом или о конкретных законах византийских императоров прошлого и современности.
Фотий не останавливается на описании существа справедливости, как он его себе представлял, но касается также и ее социального функционирования. Согласно Фотию, благоденствие подданных «возвещает о высшем разуме и справедливости власти» [Там же, 1163—1164]. Правда, константинопольский патриарх все же не допускает нарушения закона во имя благоденствия: «Не восхвали ничьей несправедливости, даже если кажется, что благодаря ей (наступает) благоденствие» [Там же, 814]. Понятие законности традиционно связывается в сознании Фотия с заботой о подвластных: свойство «поистине законной власти и начальствования» в заботе обо всех — о хороших, чтобы они становились наилучшими и удостаивались полагающихся им почестей, о тех же, кто не таков, — чтобы они становились лучше [Там же, 885].
Говоря о наказании за проступки, Фотий различает между прегрешениями нарушителя по отношению к самому себе и к обществу: «благозаконие государству будет», если правитель неумолим ко вторым: тогда как «дело императора и наизаконнейшей власти» — человеколюбиво относиться к первым, справедливо осуждая за проступки против общества [Там же, 768—773]. К вопросу о социальном благоденствии Фотий подходит и с другой стороны: «божественный и человеколюбивый закон», по словам патриарха, заключается в том, чтобы не защищаться от единородцев-врагов [Там же, 952—953]. К гуманному отправлению правосудия Фотий призывает Михаила и в другом месте Послания: «Из законов прославляй и принимай самые точные», взирая на них, соизмеряй с ними свою жизнь, но не назначай в соответствии с их положениями жестоких наказаний подданным, руководи ими с помощью «более человеколюбивых» постановлений [Там же, 792—795]. И здесь существо правопорядка определяется для Фотия не свойством имеющих юридическую силу законов, обязательных и для главы государства, а правильностью выбора монархом соответствующего (гуманного) постановления.
Постижение природы справедливости и следование ей Фотий связывает с деятельностью не государя, но его судей. Собственно выделение судей как самостоятельной категории в рамках государственного аппарата уже отличает Фотия от его предшественников, довольствовавшихся морально-этическим определением справедливости. Однако Фотий не ограничивается этим, излагая свое понимание судейских обязанностей. Наилучшим судьей, убеждает Фотий Михаила, считай того, кто быстрыми помыслами охотится за природой справедливости, а, поймав ее, правильно осуществляет; быстрый в помощи обиженным, медленный в наказании прегрешивших; сильнее золота и не менее власти; одерживающий верх над гневом и не терпящий поражения от сострадания; единственное родство, дружбу и славу такой судья знает в суде по справедливости [Там же, 844—850]. Идеальный судья, по Фотию, не просто чиновный посредник от юрисдикции между императором и подданными. Основу его социального престижа составляет то, что он, по словам патриарха, не менее власти. Справедливость является, по Фотию, основополагающим достоинством и для прочих чиновников: «Следует ставить начальствующими богатых всяческими добродетелями, если же нет, то, во всяком случае, наисправедливейших, ибо беззаконие чиновников вызывает гнев и ненависть к поставившим их [Там же, 861—862]44.
Взаимоотношения власти и общества традиционно описывались в «княжеских зерцалах» как забота правителя о подданных. Изменения в реальном противостоянии этих социальных феноменов, точнее, отражение изменений в политической мысли прослеживаются, таким образом, не столько в попытках теоретического осмысления и переосмысления действительности, сколько в развитии традиционной идеологической тематики. Иными словами, преобразования в социальной сфере фиксировались «княжескими зерцалами» не на теоретическом уровне, а в эволюционирующем воспроизведении ранее известных сюжетов. Степень и характер конкретизации в передаче традиционной тематики отображали вызвавшие их к жизни общественные процессы: изменения в ориентации власти на определенные социальные группы, развитие социальных связей между ними, формирование новых сфер социальной компетенции для главы государства.
Если иметь в виду эти признаки и критерии эволюции применительно к Посланию Фотия, то нетрудно заметить ряд существенных отличий в рассуждениях патриарха по сравнению с предшествующим этапом в истории византийской политической мысли. Собственно изменение метафорики уже наводит на мысль об эволюции. Стереотипная метафора «император — отец, подданные — его чада» вытеснена у Фотия другой, более сложной: благодетельствуя подданных, поучает патриарх, «храни их, как жилы государства и собственные члены» [Там же, 1091—1092]. На смену социальной нерасчлененности в речи Юстина II у Симокатты и Феофана45 приходит более детализованное отображение социального состава византийского общества: Фотий, хотя и призывает Михаила «заботиться обо всех» [Там же, 882], все же специально говорит о государственных чиновниках, выделяя особо среди них судей, обосновывает общественное положение клириков перед лицом князя, указывает на социальную значимость его окружения [Там же, 810—811], отдельно развивает мысль о защите единородцев.
Отношения властьимущего и подданных регламентируются в трактовке Фотия не только конкретной деятельностью первого, направленной по социальной иерархии сверху вниз, что обычно для «княжеских зерцал»46. Подчеркивая экстраординарность общественного положения того, кто наделен властью, Фотий обосновывает этим особые нравственно-этические обязательства правящего перед управляемыми, которые предполагают реакцию подвластных на поведение правителя. «Насколько кто-либо выдается властью, настолько он должен первенствовать в добродетели», иначе он губит себя, вовлекает во зло видящих это, да еще дает повод богохульствовать другим, порицающим Бога за то, что он доверил власть такому человеку [Там же, 781—784]. Образцовость власти предержащей для подданных вызвана ее социальной приподнятостью над остальными: «…у правящих и превосходящих других властью, особенно у тех, у кого держава над многими, даже малое прегрешение вырастает до большого, повсюду разносится и становится всем известным» [Там же, 540—543]. Поведение правителя регулируется, таким образом, неизбежной реакцией на него окружающих. Важным элементом в идеале государя становится его пример для подданных.
Несмотря на то, что Фотий ревниво оберегает интересы клира, отстаивая его прерогативы перед лицом светского владыки (см. об этом в § 3 настоящей главы), трактовка патриархом попечения князя о спасении подданных не лишена вероисповедального содержания: «Воистину князево — творить заботу не о своем только спасении, но вверенный народ удостаивать равного попечения, руковести и призывать к тому же совершенству богопознания» [Там же, 484— 487]. Доказывая ниже Михаилу полезность как индивидуальной, так и публичной молитвы, он замечает: «Спасение и преуспеяние (подданных) — это великое свидетельство добродетели князя [Там же, 651—652]. Вполне понятные и уместные в Послании к новообращенному князю, эти рекомендации привносят вместе с тем новое для «княжеских зерцал» содержание в представления об идеале главы государства, пекущегося о религиозном благополучии общества.
Характерная для Фотия склонность к упорядочению, классификации проявилась и в педантичном перечислении им возможных вариантов отношения к людям (наказание, порицание, похвала, благодеяние), чему соответствует в Послании и дифференцированность адресатов: наказание предназначается противникам, порицание — тем из граждан, кто совершил умеренный проступок, похвалы и благодеяния — отличившимся подвигами. В стремлении предусмотреть все возможности Фотий оговаривает и случаи, когда гражданин государства начинает подражать в дерзости врагам (на него также распространяется наказание, предусмотренное для последних), а заимствующий что-либо у них объявляется Фотием еще большим врагом государства, чем его противники; благодетельствующий врагам — предатель, восхваляющий негодных нарушает порядок, не чтящий поступающих доблестно также обрекает государство на беспорядок [Там же, 896—905]. В этом детализированном рассуждении Фотия примечательна не только его скрупулезная подробность, но и выделение в особый государственного аспекта, отличного от представления о правителе (императоре), как воплощении государства47. Едва ли поэтому случайно, что Фотий различает между проступками по отношению к правителю, прочим лицам и обществу, призывая Михаила к различной реакции на них: «Будь неумолим к согрешающим против других и общего, к грешащим же против тебя — сострадателен…», в этом «твое явное об управляемых тщание и забота» [Там же, 766—768]. Император, князь перестают, таким образом, быть единственным и абсолютным воплощением государственного, наряду с ними как самостоятельная и, возможно, не меньшая социальная величина выступает само государство, отражаемое Фотием в понятиях ἠ πολιτεία, ἠ πόλις, τὰ κοινά.
Считая наказание необходимым в регулировании общественных отношений, Фотий тем не менее обнаруживает умеренность в рекомендации применять его. «Править следует сдержанно не тем, что наказываешь, но тем, что кажешься таким, будто можешь наказать» [Там же, 796—797]. «Наказания (свойственны) скорее гневливым людям, чем мудрым, которые из-за неумения разумно начальствовать легко обращаются к наказаниям» [Там же, 799—801]. Более того, Фотий проводит по этому «водоразделу» границу между тираном и законным правителем: наказывать смог бы и «тиран из тиранов», делать противное «наиначальственнейший» [Там же, 801—802]. Касаясь вопроса о возможных волнениях в обществе, Фотий дает Михаилу совет человека, явно пекущегося о социальном мире. Если, по Фотию, трудно «погасить» замышляемые мятежи, «лучше предать их забвению и скрыть под личиной неведения», чем с триумфом наказывать, обличив заговорщиков; первое содержит в себе наравне с безопасностью «человеколюбие и разум» [Там же, 1094—1095]. Впрочем, Фотий не ограничивается приведенным обоснованием общественного согласия, связывая достижение социального мира с необходимостью защиты родины: «Обращая на врагов раздоры управляемых друг с другом, переводи (их) на борьбу за отчизну» [Там же. 886—887].
Представление Фотия о характере отношений князя к подданным далеко не исчерпывается воспроизведением традиционного и стереотипного призыва к «человеколюбию». Фотий стремится предусмотреть различные возможности в общении правителя и подвластных, распространяя эту тематику на разные сферы жизни, пытается, как бы учесть все ситуации, раскрывающие многообразие форм в столкновении власти и человека. «Никогда и никого из людей не доводи до отчаяния, ибо отчаяние — сильное и необоримое оружие», и часто «предводительствующая делами нужда» приводит к неожиданным переменам [Там же, 1072—1073]. Собственные невзгоды, по мысли Фотия, надо переносить с благодарностью и мужественно, а невзгоды подданных — с сочувствием и болью; в этом патриарх видит силу и мужество разума, противное же недостойно княжеского внимания [Там же, 948—951]. «Всегда помни о том хорошем, что можешь претерпеть (от других)… в этом благодать и благодарность», — советует Фотий [Там же, 928], имея в виду реакцию князя на отношение к нему окружающих. Оскорбление словом свободных, по мнению Фотия, немногим отличается от оскорбления побоями и плетьми, нужно избегать поспешности в этом — увещевает автор [Там же, 1083—1085]. Положение подданных рассматривается в Послании как характеристика правящего, и этим опять-таки проводится «обратная связь» (подданные — правитель), создающая определенную идеальную зависимость государя от общества. «Заботиться о том, в чем каждый имеет нужду, — свойство начальствующего и мудрого разумения», а «благоденствие подвластных возвещает о высшем разуме и справедливости власти» [Там же, 1160—1164].
Идеологической доминантой, определяющей существо отношений между властью и обществом, остается у Фотия благонамеренность (ἡεὔνοια) подданных: «Правь подданными, уповая не на тиранию, но на их благоразумие, ибо благоразумие есть большее и надежнейшее основание власти», нежели страх [Там же, 786—787], оно достигается «обладанием добродетелями, трудами и заботами о подданных» [Там же, 788—789]. Приоритеты Фотия в этом направлении выражены вполне четко: «Считай благонамеренность управляемых сильнее и надежнее оружия, мужества и воинства»; последние полезны при наличии первой; когда она исчезает, то лучше, чтобы вместе с ней исчезли и те, «поскольку они скорее обращаются против ненавистной власти, чем против врагов» [Там же, 1149—1153]. Конечно, Фотий не оригинален в выдвижении понимаемого как благонамеренность благоразумия на первый план.
Такое же место она занимает и в речи императора Маврикия у Феофилакта Симокатты48. Впрочем, Фотий распространяет традиционную тему и новыми мотивами, вменяя в обязанность князю следить за умонастроением общества: «Князю подобает отовсюду улавливать мнения подданных и так вкупе пользоваться дружбой, властью и советами» [Там же, 856—866]. Как видим, Фотий выделял в особую статью заботу о духовном состоянии общества, будь то его религиозное благополучие (о чем было сказано выше) или образ мыслей подданных. Соответственно этому изменялось и представление о социальной роли князя по отношению к подданным. Если в речи Юстина II отношения императора и его подданных описывались при помощи идеальной и отвлеченной от конкретной действительности метафоры «император — отец, подданные — его чада»49, то в построениях патриарха угадывается иное понимание обязательств правителя перед обществом. Высказываясь о месте наказаний в деятельности князя, Фотий замечает: «Добродетель правящего не в том, чтобы губить, но в том, чтобы делать управляемых большими и лучшими» [Там же, 802—803]. Разумеется, квазивоспитательные функции правителя не конкретизированы Фотием. Впрочем, смысл произошедших изменений не в уточнении конкретной сферы компетенции, а в появлении нового для «княжеских зерцал» вида деятельности правителя.
Новым в развитии Фотием представлений о социальном статусе правителя является нарушение казавшейся ранее непроницаемой грани между императором и остальным обществом. Взгляды Фотия на обязанности главы государства с необходимостью предполагают контакты последнего с подданными. Это проявляется в уже упоминавшемся совете Фотия Михаилу молиться публично, в рекомендации следить за настроениями умов и собственным внешним видом, стремиться делать подданных лучше и не оскорблять словом свободного. Собственно ориентация на государя как пример для подданных сама по себе предполагает, что образец находится перед глазами тех, для кого он предназначен. Но Фотий прямо пишет о важности общения с народом, выдавая и в этом сюжете свое пристрастие ко всякой упорядоченности и соразмерности: насколько постыдно и ничтожно беседовать с толпой лишь для (ее) развлечения, настолько опасно и ненадежно все время выглядеть суровым и гордым; подобает, избегая излишеств и в том, и в другом, следовать середине, как добродетели, уделяя каждому времени соответствующее [Там же, 918—921]. Предостережение от пустословия — «его надо опасаться всякому разумному человеку, а более других — князю» [Там же, 1088—1089] — продиктовано опять-таки стремлением регламентировать поведение князя в ситуации общения с окружающим миром.
Как отразились в Поучении социальные связи, присущие византийскому обществу, и отразились ли они вообще? Нам уже приходилось выше отмечать тенденцию Фотия ориентировать Михаила на две социальные группы (клир и чиновничество), что отлично от призыва радеть о стратиоте в речи Юстина ΙΙ. В этом, естественно, проявилась не только социальная действительность империи с ее развитым государственно-бюрократическим аппаратом и организованной церковной администрацией, но и личный общественный статус Фотия — в прошлом крупного государственного чиновника, а ныне — константинопольского патриарха. Ясно, что такая социальная ориентация продиктована не реалиями современного Фотию Первого Болгарского царства, еще только обращающегося к христианству, как к государственной религии. Наряду с уже известными по другим «княжеским зерцалам» и Посланию социальными категориями (стратиоты, чиновники, судьи, клирики), Фотий упоминает и другие понятия, над социальным содержанием которых следует задуматься. Наставляя Михаила, патриарх призывает его к тому, чтобы его власть стала «общим благом рода и отчизны» [Там же, 493—494].
В другом месте, определяя свойства истинного судьи, Фотий замечает: хороший судья «знает единственное сродство, дружбу и славу в суде по справедливости и единственное отчуждение, вражду и бесславие — несправедливость» [Там же, 848—850]. Социальный престиж единородцев отмечается Фотием следующим образом: не защищаться от единоплеменных врагов есть «божественный и человеколюбивый закон», но это же приносит пользу и в государственных делах; защищающийся приобретает еще более серьезного врага, а благодетельствующий либо превращает врага в друга, либо делает врага вообще кротким [Там же, 952—955].
О том, что понятия родовитости и безродности входили в систему ценностей Фотия, свидетельствует его рассуждение о чистоте веры: всякое нововведение в религиозные догматы с пренебрежением обозначается им как «незаконное порождение», которому противостоит «благородство благочестивых догматов» [Там же, 524—526]. Социальным фундаментом такой системы ценностей была для Фотия собственная принадлежность к старинному и видному константинопольскому роду: Фотий был в родстве с патриархом Тарасием и императорской семьей. Сознание собственной родовитости, очевидно, и определило использование Фотием соответствующих понятий. И все же отраженные Посланием представления Фотия о роде и родовитости нечетки: неясно, распространяется употребленное им понятие γένος на княжескую родню или соотечественников вообще, заключает в себе понятие ἡ εὐγένεια социальный или только этический смысл. Неразработанность проблематики, связанной с изучением понятийного аппарата византийцев, затрудняет ответ на вопрос: вызвана ли рекомендация Фотия щадить «единородцев» реалиями византийской действительности (что было бы не совсем обычно, если учитывать многонациональный состав империи и преобладание конфессионального критерия принадлежности к ней) или она обусловлена спецификой конкретно-исторического адресата Фотия — болгарского князя Михаила?
Определеннее вырисовывается отношение Фотия к понятию «дружба». Патриарх едва ли вкладывал в него социальный смысл, выделяя, скажем, друзей князя в особую общественную группу и противопоставляя ее другим социальным объединениям. Понятие «дружба» остается у Фотия целиком в рамках этической системы ценностей. Его советы касательно дружбы лишены социального содержания: не спеши заводить дружбу, но, завязав, всячески храни эти узы; пользуйся друзьями, хранящими дружбу бесхитростно, не завидующими тем, кто благоденствует, и не забывающими о бедствующих; имей друзьями не худших, но лучших, т.к. заботливые друзья помогут оступившемуся, плохие — погубят и присущее тебе совершенство [Там же, 718—734]. В таком же духе выдержаны рекомендации приобщать друзей лишь к тому, что способствует произрастанию добродетели [Там же, 748—749], не искать у друзей приятного для слуха, но только истинного [Там же, 735], не прощать им противозаконных поступков [Там же, 974—978], наконец, призыв хвалить друзей в их отсутствие [Там же, 761—765]. Перерастание дружбы из этической ценности в социальную категорию не произошло. Вхождение социальной группировки «императорские друзья» в тематику «княжеских зерцал» случится чуть позже, при императоре Василии I (см. об этом ниже). Едва ли приходится думать, что за какие-то 15 лет, разделяющие время написания Послания Фотия и «Учительных глав» Василия, ситуация в византийском обществе изменилась настолько, что «императорские друзья» вдруг стали реальностью общественной жизни империи. Возможно, на отношении Фотия к друзьям как возможной социальной опоре сказался опять-таки его личный социальный опыт и сознание собственной родовитости, не оставлявшие места для признания социальной весомости категории императорских или княжеских друзей, соперничавших, кстати сказать, в социально-политической действительности с другой социальной группировкой — родичами императора.
Объединение этих обычно противопоставляемых друг другу тем в едином параграфе вызвано не попыткой оттенить специфику каждой с помощью контраста, но логикой развития византийской политической мысли: и интеллектуальные достоинства императора, и его внешние характеристики, как это уже было показано50, практически в одно и то же время (на протяжении VIII — начала IX в.) исчезают из византийских «княжеских зерцал». За распадом в христианской идеологии гармоничной и неразделимой для языческой античности согласованности внутреннего и внешнего облика последовало исчезновение соответствующих характеристик в представлениях об идеале правителя.
Было бы по меньшей мере странно в сочинении такого эрудита, как Фотий, не найти совсем сюжетов, касающихся интеллектуальной деятельности правителя. Действительно, Послание содержит довольно пространное рассуждение об этом, хотя и в одном лишь эпизоде совокупного текста. Зная, что «великая помощь, — поучает Фотий, — в управлении всем — это сила и быстрота мысли, не отступай от заботы о ней» [Там же, 663—664]. «Невозможно, — размышляет патриарх далее, — стать острым умом (тому), кто не рожден таким от природы», но опыт и забота о делах, приручая разум, часто показывают, что «упражнявшийся» в делах «острее» умом того, кто такой силой обладает от природы; следовательно, делает вывод Фотий, в течение всей жизни надо упражнять разум [Там же, 664—668]. Автор не останавливается на утверждении необходимого интеллектуального совершенствования, предлагая свой «рецепт»: разум «приходит в изучении и памяти о делах прошлого, общении и беседе с живущими мудрыми мужами, опытности в том, что следует в жизни делать. Деяние же, обретая силу через подражание, совет и исполнение, если не противодействует вышняя воля, завершается надлежащим концом» [Там же, 668—673]. Совет Фотия всеобщ, у него нет конкретного социального адресата в том смысле, что важность сказанного декларируется лишь для наделенного властью (во всяком случае, такое ограничение лексически не выражено). Конечно, Послание адресовано болгарскому князю Борису (Михаилу), Фотий обращается к нему во втором лице («знай», «не отступай»), наконец, патриарх говорит о важности разума для «управления всем», т.е. имеет в виду властьимущих. И все же Фотий не выделяет интеллектуальную деятельность прилагательными типа ἀρχοντικός (начальский, княжеский) как характеристику прежде всего правителя. Возможность иного взгляда на эту тематику продемонстрирует нам позже анализ «Учительных глав» Василия I.
У объединения интеллектуальных и внешних характеристик одним разделом есть и еще одна причина, о которой пока не было сказано. К рассуждению Фотия о необходимости совершенствоваться умственно непосредственно примыкает его размышление о внешнем облике. Так что две темы, очевидно, соседствовали и в сознании Фотия. Как же относится константинопольский патриарх к этой непростой для христианского мировоззрения проблеме телесного? «Обычаев, облика и движений, касающихся тела, не презирай как ничтожных; наилучший в них порядок и состояние являются не меньшей частью разума», ибо те из людей, кто не в состоянии прозреть скрытые в душе силу и красоту, те «внешним видом» подводятся к тому, чтобы стать поклонниками, славословящими скрытое; поэтому надо «и выражением лица, и прической, и облачением одежды выглядеть красивым и чинным», соблюдая меру, поскольку и пренебрежение, и излишнее к этому внимание «чуждо княжеского образа жизни». Благочиние в походке подобает князю, и не обезображивающему движение до женоподобного и распущенного, и не юношествующему в нем до порывистости, смятения и неравномерности. В целом все движение должно украситься чинностью» [Там же, 674—687].
Нетрудно заметить: Фотия волнует церемониальная нормативность внешнего облика. Собственно красота тела рассматривается Фотием в соответствии с христианской традицией негативно. Совет не становиться рабом удовольствий, жить с законной женой и избегать других женщин завершается у Фотия, ссылающегося на пример Александра Македонского, высказыванием о красоте тела: «Красота тела привлекла к себе взор… и поработила самовладыку разум»; как плывущему в море невозможно избежать бурь, «так взирающему на красоту тела и тщащемуся о ней невозможно избежать волнений и опасностей»; следует устранять начала и причины страстей; «кто-то сказал, что любящие имеют душу в чужих телах; я же полагаю, лучше сказать, что они вместе с душой губят в чужих телах и разум» [Там же, 1056—1067].
Противоречие между признанием того, как важно следить за внешним обликом князя, с одной стороны, и предостережением перед красотой тела — с другой, осложняются в Послании еще одним обстоятельством. Топика телесного обнаруживается у Фотия в сравнениях и, причем там, где она, казалось бы, совсем неуместна. Рассуждая о чистоте христианской веры, патриарх прибегает для пояснения своей мысли к сравнению: подобно тому как на прекрасных телах даже небольшой изъян сразу заметен на фоне остальной красоты тела, тогда как на безобразных недостаток сливается с общим безобразием, так и малейшее отступление от прекрасной и пресветлой христианской веры влечет за собой позор и тотчас вызывает порицание [Там же, 526—533]. Известно, метафорика телесного и эротическая метафорика не были чужды христианскому самовыражению. Сексуальность, подавляемая христианскими морально-этическими нормами в реальной жизни, прорывалась на уровне литературы в метафорах, сравнениях, эпитетах не в последнюю очередь именно в церковно-религиозной сфере51.
Фотий, таким образом, не нарушал общехристианской традиции. Новизна сказанного Фотием в другом: он вернул исчезнувшую было из «княжеских зерцал» в VIII — начале IX в.52 тематику в жанр, связав ее напрямую с теми идеологическими задачами, которые с его помощью преследовались. Обнаружившаяся противоречивость взглядов не снимает безусловной для Фотия ценности внешней репрезентативности власти, выражаемой внешним обликом человека.
Роль характеристики (эпитета, определения) в выражении и пропаганде концепций власти хорошо известна. Она исследована монографически применительно к императорской титулатуре53. Существуют попытки ее анализа по «княжеским зерцалам», в том числе по сохраненным в исторической литературе54. Тем самым Послание заслуживает рассмотрения и с этой точки зрения. К тому же Фотий привносит в традиционную сферу новый аспект, позволяющий сопоставить общий и конкретно-исторический планы его высказываний друг с другом. Если ранее характеристика появлялась в «княжеских зерцалах» для описания идеала императора в общем плане безотносительно к конкретным византийским василевсам, то у Фотия, вынужденного излагать Михаилу историю христианства, неизбежно появляются на страницах Послания некоторые из византийских императоров, каждому из которых патриарх дает характеристику. Характеристиками сопровождает автор и свои обращения к Михаилу. Итак, анализируя употребление Фотием характеристик, будем иметь в виду возможность противопоставления эпитетов, описывающих идеального государя вообще, и определений, адресованных конкретным византийским императорам.
Прежде чем перейти к анализу употребленных Фотием эпитетов, отметим две отличительные черты в его словоупотреблении сравнительно с характеристиками, встречавшимися нам в «княжеских зерцалах» от Агапита до Феофана: первое — определения у Фотия малочисленнее и репертуар их беднее (о нечастом употреблении Фотием традиционного эпитета εὐσεβής уже было сказано в § 3 настоящей главы); второе — в Послании практически не прослеживается соответствие между эпитетами, использовавшимися в императорской титулатуре и определениями, к которым прибегает Фотий для характеристики власти и византийских императоров.
Естественны для «княжеских зерцал», но не вполне традиционны характеристики, выделяющие в Послании прерогативы императора, князя, вообще человека, наделенного властью безотносительно к его рангу55. Смысл таких характеристик в том, что они, регламентируя компетенцию власти, определяют тем самым ее существо, как оно представлялось автору Послания. Так, понятие «императорский, царский», выраженное у Фотия прилагательным, наречием, существительным в родительном падеже, применяется им только для описания характера отношений между властью и подданными. Добродетелями, трудами и заботами о подданных правитель обретает их расположение, в чем Фотий видит условие «воистину императорской» жизни для Михаила [Там же, 789]. Свойством «князя и императора» Фотий считает «сохранение единомыслия подданных безмятежным» [Там же, 889]. В терпимости к проступкам против себя самого проявляется «поистине императорский характер», и «императору присуще» человеколюбиво сносить преступления против себя, а преступления против общества — судить по справедливости [Там же, 770—773]. В аналогичных контекстах встречаем у Фотия и определение ἀρχικός (начальский).
Предостерегая Михаила от наказаний подданных, Фотий приписывает их людям гневливым, неспособным управлять мудро; поведение противное этому расценивается им как «начальственнейшее» [Там же, 802]. Мужественное переживание своих и сочувственное — невзгод подданных Фотий считает признаком силы и мужественного образа мыслей, отличное от этого — «недостойно начальственного промысла и предстательства» [Там же, 950—951]. Свойство опять-таки «начальственной добродетели и совершенства» патриарх усматривает в стыде ошибиться не только перед толпой, но и перед самим собой [Там же, 1081]. Итак, с помощью эпитета Фотий выделяет как специфическое в социальном статусе императора или князя не конкретные сферы его общественной деятельности (роль императоpa-полководца, законодателя, главы религиозной общины), но заботу о социальном согласии общества.
Из эпитетов, традиционно использовавшихся для характеристики императоров, у Фотия лишь однажды встречаем определение «боголюбивый»56 в обращении патриарха к Михаилу — таким болгарский князь, согласно Фотию, будет казаться, если причину всего хорошего в жизни станет приписывать Богу [Там же, 1167—1168]. Столь же обычное для императорской пропаганды определение «человеколюбивый» лишь трижды приводится в Послании: в терпимом отношении правителя к проступкам против себя проявляется «человеколюбие образа мыслей и царственный… характер» [Там же, 769]; к таким проступкам, повторяет патриарх, надо «относиться человеколюбиво» [Там же, 773—774]; наконец, Фотий призывает Михаила руководствоваться «человеколюбивыми» законами [Там же, 794—795]. К стереотипному набору императорских характеристик принадлежит эпитет «великодушный», встречающийся в обширном трактате Фотия только два раза: «великодушному мужу» (т.е. необязательно правителю. — И. Ч.) несвойственно клятвами придавать своим словам достоверность [Там же, 924]; забывать о собственных благодеяниях, — учит Фотий, — свойство «чистого великодушия» [Там же, 928—929].
Разумеется, риторические эпитеты, вошедшие в стереотип византийской императорской титулатуры, были хорошо известны Фотию. Их нетрудно было бы выявить в других сочинениях патриарха, особенно в обращениях официально к императору. Нашими наблюдениями над лексикой Фотия мы не хотим тем самым поставить под сомнение его знакомство с расхожими императорскими эпитетами. Уместнее допустить, что в характеристике власти Фотием стереотипные определения не играли значительной роли. Добавим к этому и следующее: из приведенных выше фрагментов Послания видно, что не все упомянутые определения относились автором к правителю и только правителю. Что же касается характеристик, адресованных исключительно властям предержащим, в качестве таковой Фотием выделяется античное понятие совершенства — καλοκἀγαϑία, неизвестное по «княжеским зерцалам» до Фотия, не говоря уже об официальной императорской титулатуре. Обещая Михаилу сосредоточиться в дальнейшем на необходимом для «воспитания начальствующих», автор начинает словами: «Необходимо князю великое совершенство и в прочем, и в благочинии нравов» [Там же, 624—626]. Предостерегая в другом месте Михаила от дурных друзей, Фотий видит исходящие от них опасности в том, что они готовы «погубить и присущее (князю. — И. Ч.) совершенство» [Там же, 731—732].
Неординарны эпитеты Фотия, характеризующие как эталон грозного князя. Именно таким призывает патриарх быть Михаила: «Следует князю быть грозным для поступающих несправедливо» [Там же, 892]. Исправляя себя, как полагает Фотий, Михаил также «будет казаться грозным для тех, кто поступает несправедливо» [Там же, 795—796]. «Будь неумолим к грешащим по отношению к другим и обществу» [Там же, 767]. Эти характеристики противостоят обычным (в том числе и для Фотия) прославлениям человеколюбия, великодушия, милосердия, внося элемент противоречивости в идеальный образ.
Обратимся теперь к характеристикам конкретных исторических персонажей у Фотия, начиная с самого Михаила. Конкретно-исторической ситуацией вызвано личностное обращение Фотия к Михаилу как к своему «духовному сыну» в наименовании Послания, содержащем титул болгарского князя [Там же, 2]. И завершая свое сочинение, Фотий вновь возвращается к этой характеристике: «Это тебе малое из многого, о благородное и кровное порождение моих духовных мук, словно некий божественный образ дружбы к тебе и усыновления, возлагаю скрижали изначальной добродетели» [Там же, 1170—1172]. Фотий опасается обмануться в надеждах, которые вызывают «наклонности к добру и благопослушание» [Там же, 488] Михаила. В спектре этих определений (с одной стороны — вполне конкретных, если иметь в виду духовное усыновление Михаила Фотием, с другой — традиционно-обобщенных) выстраиваются отдельные характеристики болгарского князя.
Обычно для «княжеских зерцал» VIII — начала IX в. и естественно для крупного церковного иерарха выделение в первую очередь конфессионального аспекта. Фотий начинает Послание с замечания об отношении Михаила к добродетели и благочестию: знаем, что «ты любишь добродетель и благочестие» [Там же, 20]. «Подобает вашему богохранимому разуму, уже обратившемуся к нашему уделу благочестия, чистотой расположения, правдивостью рассуждения и неколебимой верой принимать и любить» христианское исповедание и таинство [Там же, 475—478]. Патриарх призывает Михаила стать «поистине прекраснейшим и одухотворенным изваянием боголюбивого образа жизни» [Там же, 1177—1178], называет его своим «христолюбивым духовным сыном» [Там же, 497]. Повторяем, такие характеристики естественны в устах константинопольского патриарха и в трактате, излагающем для новообращенного князя основы христианского вероучения.
Как важное для наших дальнейших наблюдений над Посланием отметим совпадение у Фотия авторской задачи и смысла характеристики. Авторской теме и характеристике соответствует также и то историческое сравнение, к которому прибегает Фотий в оценке Михаила: болгарский князь «свершил дело (имеется в виду христианизация Болгарии. — И. Ч.), которым возвысился до деяний великого Константина и подражания ему» [Там же, 562—563]. Хотя и понятное в конкретно-историческом контексте Послания (первый христианский император и первый в Болгарии христианской князь), сопоставление Константина и Михаила отнюдь не означает очевидности и обязательности для византийской политической мысли использования исторического образа Константина I в характеристике последующих византийских императоров. Предельная идеализация Константина, например Феофаном в начале IX в., исключала приравнивание любого из византийских василевсов к императору, узаконившему христианство57. То, что константинопольский патриарх связывает образец Константина с именем «варварского» князя, да еще главы государства, постоянно воевавшего с империей на протяжении VIII—IX вв., свидетельствует о стремлении патриарха с помощью самых веских для него идеологических аргументов вовлечь Михаила в сферу христианско-византийского влияния. Если на Западе в начале IX в. император Карл I не скрывал сомнений в обязательности для себя примера Константина58, то во второй половине того же столетия константинопольский патриарх внедрял в сознание болгарского князя византийскую систему идеологических ценностей именно сравнением с Константином.
Характеристики Михаила, остающиеся за пределами конфессиональной сферы, ограничиваются в Послании упоминанием эпитетов «светлейший» и «славный» в титуле болгарского князя [Там же, 1—3] да наименованием его души «мудрой» [Там же, 19—20]. Нетрудно, таким образом, заметить, что центр тяжести в оценке Михаила Фотием приходится на вероисповедальную тематику.
Как, однако, проанализированные выше характеристики соотносятся с эпитетами византийских императоров, упоминаемых Фотием в Послании? Сразу же следует отметить: Фотий говорит лишь о тех византийских императорах, правления которых отмечены проведением 7 вселенских соборов христианской церкви, так что оценка этих императоров патриархом всецело положительна. Существенные для нас моменты сводятся к смыслу характеристик, их интенсивности и распределению между отдельными императорами. Неожиданно скромна характеристика Фотием Константина I: «великий и достойнейший удивления» [Там же, 88]. Фотий не вспомнил даже о таком традиционном эпитете Константина I, выделявшем его среди прочих императоров, как «равноапостольный». На ее фоне выделяются славословия императору Феодосию I: «Поистине великий и достойный великой похвалы… Феодосии, поборник благочестия» [Там же, 168—170]. Третий вселенский собор происходил, как пишет Фотий, «когда ромейское государство тихими очами взирало на юного Феодосия (Феодосия И. — И. Ч.), вершащего отеческую и императорскую власть в третьем поколении» [Там же, 213—215]. 4-й вселенский собор имел «присутствующим благочестивейшего во императорах Маркиана» [Там же, 216—217]. Следующий вселенский собор был созван, когда «могущественнейший во императорах Юстиниан взял на себя попечение о ромейской власти и согласовался с церковным разумом» [Там же, 275—276]. 6-й собор состоялся при Константине IV, «внуке Ираклия, воспринявшем прародительский жребий царства, содействовавшем в остальном собору и проповедовавшем правое церкви мудрствование» [Там же, 358—361]. Наконец, 7-й собор, восстановивший православие: «Тогда Константин и Ирина, украшенные венцом православия, были облачены самодержавною порфирой ромейской власти» [Там же, 380—382].
Из приведенных характеристик лишь определение «благочестивейший» (как уже говорилось в § 3 настоящей главы, весьма редкое в Послании) прямо отвечает представлениям Фотия о конфессиональном облике правителя. Сюда же, разумеется, относятся и формулы «поборник благочестия», «украшенные венцом православия». Прочие определения никак не подготовлены существом сказанного в Послании о природе власти. Равным образом они не соответствуют и встречавшимся в контексте общих взглядов Фотия на власть определениям «боголюбивый», «великодушный», «человеколюбивый», «совершенный». Обращает на себя внимание и сопоставимость (если вообще не скудость) характеристики Константина I (о чьем благочестии патриарх предпочитает не говорить) с оценками других императоров. Единственно, чем Фотий выделяет Константина I, — это сопоставлением с ним Михаила. Фотий явно не связывал себя в трактовке власти стереотипной лексикой, принятой в официальной императорской титулатуре.
Завершая анализ первой и основной части Послания, подведем итог нашим наблюдениям, прежде чем обратиться к собственно «княжескому зерцалу» Фотия, составляющему последние 25 строк его обширного трактата. Обусловленное социальным положением Фотия (главы константинопольской патриархии) и конкретно-исторической ситуацией, вызвавшей Послание к жизни (крещение Болгарии), внимание к религиозной сфере проявилось в сочинении патриарха как на уровне традиционных представлений, так и в отступлении от традиции. Не сомневаясь в справедливости традиционной концепции божественного происхождения власти, Фотий (бывший чиновник) все же выдвигает на первый план основополагающее для него понятие «порядок» (τάξις), которое раскрывается в Послании как согласованность государственной власти и православного вероисповедания. Проблематика религиозного сужается у Фотия до конфессионального. Осознание Фотием принципиальной и конкретно-исторической важности последнего момента объясняет распространение компетенции светского правителя в Послании на вероисповедальную сферу (попечение князя о духовном благополучии подданных), что не встречается в «княжеских зерцалах» VI — начала IX в. Правда, Фотий не спешит трактовать широко конфессиональные функции князя, ограничивая их его личным примером в соблюдении христианских норм и догматов, церковным церемониалом и строительством церквей. Священство четко определяется патриархом как прерогатива клира, социально приподнятого над другими общественными категориями.
Социальная структура византийского общества отражается Посланием в измененном и усложненном виде по сравнению с предшествующими памятниками политической мысли. Связанный своим происхождением и собственным социальным положением с константинопольской чиновной знатью и церковной иерархией, Фотий не касается выделенной специально, например, в речи Юстина II, категории стратиотов, останавливая свое внимание на клире, государственных чиновниках, особенно судейских, окружении правителя, единородцах. Правитель у Фотия перестает быть воплощением всего государства, как это было ранее. Обязанности князя раскрываются Фотием не только деконкретизированно по отношению ко всем подданным вообще, но и перед лицом государства, города, общества, родины, соотечественников. Социальный аспект усилен в Послании и трактовкой компетенции князя применительно к подданным (забота о их благонамеренности и единомыслии, расчет на социальную действенность внешнего облика, поведения князя и его общения с народом).
Правовая деятельность князя не сводится в Послании к традиционным характеристикам его необходимой справедливости. Она рассматривается автором в ее социальной престижности (безбрачие более «гражданской добродетели и благозакония»), в связи с природой власти (обладание властью обязывает к более строгому соблюдению законности), дифференцированным отправлением правосудия (различение между проступками по отношению к князю и обществу, особое отношение к наказанию единоплеменников), наконец, в определении правовой компетенции судейства.
Для представлений Фотия о власти характерна также большая сосредоточенность на личности правителя. Это проявляется в ряде моментов: подчеркивание социальной значимости, приходящейся на личные труды и личный пример наделенного властью; пусть не новые, но все же призывы не терять власти над собой (в чем усматривается моральная основа правления), характеристика умонастроения подданных как реакции на поведение государя, регламентация публичного поведения и внешнего облика князя.
Развитие Фотием тематики «княжеских зерцал» не в последнюю очередь сказывается в возрождении старых и привнесении новых сюжетов в жанр. Утративший было свою роль интеллектуальный аспект в деятельности монарха получает, хотя и скромное, признание Фотия (в деятельности князя все начинается с разумного совета). Новыми, насколько можно судить, являются темы пьянства и женщины, вызванные, скорее всего, скандальной хроникой дворцовой жизни в Константинополе при Михаиле III Пьянице. Новым для собственно византийской политической мысли было включение Фотием в систему средневековых идеологических ценностей выработанного языческой античностью представления о совершенстве человека — καλοκἀγαϑία. Претерпела изменение и метафорика, к которой византийские идеологи прибегали для пояснения своих представлений о социальной роли монарха. Патриархальный стереотип в описании отношений между властью и народом (император — отец, подданные — его чада) сменяется у Фотия формулой «подданные — жилы власти и члены», а роль князя понимается Фотием скорее как роль воспитателя. В продолжение тенденции, обозначившейся на предшествующем этапе (элиминирование полководческих функций правителя), Фотий обходит молчанием эту сторону в деятельности главы государства: человеколюбие, терпимость (особенно к единородцам) превозносятся им в ущерб воинским доблестям, вытесненным представлением о миротворчестве князя или императора. Кстати сказать, отмеченное выше невнимание Фотия к стратиотскому сословию, очевидно, связано с его общим пренебрежением сферой военной деятельности.
Таковы вкратце наши наблюдения над идейным содержанием Послания Фотия. Резюмируя их в последовательности, отвечающей, надеемся, степени важности тематики, как она виделась константинопольскому патриарху, мы старались тем самым облегчить сопоставление с заключительной частью Послания, которая, в свою очередь, представляет собой краткое резюме Фотием его взглядов на власть. Правомерно выделенное современными издателями Фотия В. Лаурдасом и Л.Г. Вестеринком в самостоятельный и завершающий весь трактат абзац, «княжеское зерцало» Фотия открывается словами, подчеркивающими итоговость размышлений патриарха: «Буди мне во всяком виде свершений знаменит и славен» [Там же, 1183—1184]. Посмотрим, как распределяются приоритеты в следующем за этой фразой перечислении княжеских добродетелей.
Фотий начинает с вычленения ряда интеллектуальных характеристик: «Высок разумом, тверд памятью, приятен в речах» [Там же, 1184—1185]. Прерванные пожеланием «еще большей приятности во нраве», «желанности для общения и еще большей желанности для всегда его окружающих» [Там же, 1185—1186], они продолжаются перечислением прочих интеллектуальных достоинств: «могущественный в рассуждении настоящего и приведении (его) в исполнение; острый провидеть будущее и предупредительный сохранять» [Там же, 1186—1187].
Второй по порядку следования в заключительном «княжеском зерцале» Фотия выступает тема отношения к окружающим. Подобно оценке патриархом интеллектуальных способностей правителя эта тема преподносится адресату обобщенно (как, впрочем, и остальные, затронутые завершающей частью Послания, сюжеты). В резюмирующих рассуждениях Фотия мы не найдем, таким образом, отражения социальной структуры византийского общества. Формула «постоянно присутствующие» (имеется в виду — при князе) слишком неопределенна: она может подразумевать и ближайшее придворное окружение правителя, и его друзей, и, наконец, его сородичей, соперничавших с первыми двумя категориями в действительности. Как бы то ни было, следом за прославлением интеллектуальных достоинств Фотий упоминает приятность характера князя и желанность встречи с ним для подданных [Там же, 1185—1186]. Далее эта тема развивается деконкретизированно в традиционных характеристиках: князь грозен для врагов, любезен к подданным, он господин над гневом и друг кротости, скор в благодеяниях и медлен в наказаниях, поклонник дружбы и противник вражды, источник сострадания, он выше гордыни и менее смиреномудрия, презирает богатство и заботится о бедности [Там же, 1190—1198].
Как и в основной части Послания, Фотием подчеркивается необходимость личных трудов правителя: он готов свершать великие деяния и еще более готов охранять свершенное, постоянен в своем мнении и тверд в обещаниях, не меняет прекрасные труды ни на какой отдых [Там же, 1187—1195]. Как смежный с тематикой «правитель и подданные» толкуется морально-этический аспект: князь сильнее удовольствий, но слабее целомудрия, не отступает ни перед какой страстью и не оскверняется похотью [Там же, 1191—1202]. Не обойдена стороной и правовая сфера: князь скор улавливать справедливость и беспристрастно распределять ее; если он мужествен в страхе, то на беззаконие он не решается, чтит истину и ненавидит ложь [Там же, 1192—1198]. Не находит себе соответствия в основной части Послания лишь совет патриарха, рекомендующий князю скрытность: будь искусен в сокрытии надлежащего [Там же, 1188—1189], языку — самодержец, слуху — страж, осязанию и всем прочим чувствам — неумолимый настоятель [Там же, 1199—1201]. В целом заключительное «княжеское зерцало» повторяет положения, уже высказанные в Послании, хотя и в более обобщенной, деконкретизованной форме, за одним исключением. Существенным, на наш взгляд, отличием «эпилога» от главной части Послания является отсутствие конфессиональных характеристик (особенно таких, какие можно связать только с вероисповедальной сферой), при выдвижении на первый план интеллектуальных достоинств.
Действительно, среди приведенных характеристик нет выражающих понятие «благочестие» или предписывающих князю соблюдение догматов «правой веры». Конечно, трудно себе представить, чтобы крупный церковный иерарх совсем обошелся без упоминания благочестия как княжеской добродетели. И Фотий, на самом деле, заключает свой перечень словами: «Буди мне образцом и примером всяческой добродетели и благочестия не только для твоих подданных, но всему роду человеческому после тебя прекрасным и великим увещеванием к прекрасному и великому» [Там же, 1202—1205]. Дело, разумеется, не столько в том, что упоминание благочестия приходится на последние фразы Послания. В конце концов, автор может выделить существо собственной концепции и тем словом, на котором он ставит точку в своем сочинении. Важнее другое: четко и неоднократно высказывавшаяся Фотием оригинальная концепция (сочетание власти и православия) не отразилась там, где он, казалось бы, подводит итоги своим размышлениям.
Представления Фотия о власти, естественно, могут быть изучены глубже и охарактеризованы полнее, если их рассматривать в совокупности его социально-политических воззрений. К сожалению, обилие ученой литературы о выдающемся церковном иерархе, политическом деятеле и писателе при ближайшем с ней знакомстве обнаруживает лакуну в исследовании именно социально-политических аспектов мировоззрения Фотия — человека, своими интересами, темпераментом, судьбой и положением в государстве вовлеченного в самый водоворот общественно-политической жизни империи. Эта лакуна была бы абсолютной, если бы не обстоятельная статья А.П. Каждана, посвященная анализу социальных и политических взглядов Фотия59. Сопоставим наши наблюдения над Посланием с выводами Каждана. Свое представление о том, что «политическая власть (согласно Фотию. — И. Ч.) не является божественным учреждением», Каждая основывает на толковании 101 ответа в богословском сборнике Фотия «Амфилохии»: Христос заботится лишь о спасении душ людей, но не ставит целью политического или телесного благополучия человека. «Ты слеп и глуп, — цитирует Каждан Фотия, — и спишь столь глубоким сном… что не принимаешь того положения, что спаситель наш и Господь не предопределил типов государства и их устройства. Ясно ведь, что люди обладают достаточным опытом для этого». Усматривая здесь «рационалистическую трактовку политических форм», Каждан считает логическим развитием этой идеи представление о том, «что императорская власть не является божественной по своему происхождению и нуждается в подкреплении со стороны власти духовной, т.е. власти патриарха». Развитие этого учения Фотием имеет место, по Каждану, в концепции равновесия императорской и патриаршей власти, изложенной в титулах об императоре и патриархе «Исагоги»60.
Такая трактовка взглядов Фотия, как нам кажется, нуждается в уточнении. Мировоззрение Фотия представляется нам сложнее и противоречивее, нежели однозначная тенденция к рационализму, о чем пишет Каждан. Прежде всего, Фотий не отказывается от мысли о божественном происхождении власти. Напомним приведенное выше рассуждение Фотия о справедливости князя: обладание властью уже потому предполагает безукоризненное отправление правосудия власть имущим, что иначе подданные получают повод роптать на Бога, вручившего власть недостойному. Отражение здесь концепции теократизма очевидно. Но и в «Исагоге», подводившей итог размышлениям Фотия о власти, точка зрения патриарха изложена сложнее, чем это представлено Кажданом. О власти императора в «Исагоге» сказано: «Наша императорская власть божественно и неизреченно освящена естественной монархией и владычеством Троицы»61. Отход Фотия от традиции заключается, мы полагаем, не в его рационализме, а в усложнении им природы светской власти таким образом, что она не понимается отныне просто как божественная, но распадается на составляющие ее «естественную монархию и владычество Троицы». Дело не в том, что Фотий тем самым усомнился в божественном происхождении власти, а в том, что ее природа виделась ему сложнее, чем предшественникам патриарха. Двусоставный характер власти гармонично сочетался с мнением Фотия о согласованности власти и православия как условии благоденствия государства. Последняя концепция занимала ведущее место в системе взглядов Фотия на власть, потеснив даже основу основ византийской политической идеологии (божественное происхождение власти). Потеснив, но не вытеснив. Именно усложненность политических воззрений Фотия и создает иллюзию его отказа от традиционной, основополагающей теории.
Воссоздавая социальный облик патриарха, Каждан характеризовал его следующим образом: Фотий не принадлежал к купеческой верхушке, пользовавшейся влиянием в Константинополе при Льве VI, для него свойственно критическое отношение к отдельным представителям гражданского чиновничества и особенно отрицательное отношение к фискальной системе: он расточает похвалы аристократам, рассматривает благодарность как добродетель; Фотий, «как правило, поддерживал и искал дружбы византийских полководцев и фемных начальников, выходивших обычно из среды провинциальной фемной знати», интересам которой и соответствовала политическая программа патриарха62. Внешнеполитически Фотий предстает в трактовке Каждана как идеолог византийской экспансии: «Фотий выступал с требованием экспансии и восстановления прежних размеров Римской империи», «фотиане смотрели на своего вождя как на вдохновителя византийской экспансии», император, по Фотию, должен использовать воинственные настроения и соперничество подданных, с тем чтобы, начав войну, направить их силы на пользу отечеству, прибегая к войне как средству прекращения междоусобиц63. Наконец, во внутрицерковной политике Фотий стремился, среди прочего, к укреплению авторитета духовенства64.
Последнее обстоятельство, как видно, отразилось в подчеркивании Фотием специфической прерогативы клира (священства) и его социальной приподнятости над другими категориями. Выделение чиновничества в Послании опять-таки отвечает общей, хотя и критической, позиции патриарха применительно к представителям государственной бюрократии. Сложнее обстоит дело с отношением Фотия к военной сфере. Анализ Послания заставляет внести в этот раздел политических воззрений патриарха некоторую динамику. Ни Послание в целом, ни завершающее его «княжеское зерцало» не дают никаких оснований видеть в Фотий идеолога экспансии: патриарх делает ударение на миротворчестве князя, воинские доблести если и появляются вскользь на страницах Послания, то только для того, чтобы подчеркнуть их незначительность по сравнению с другими (гражданскими) добродетелями, воинская тематика никак не отражается и в употребляемых Фотием характеристиках, наконец, не выделяется в Послании как социальная категория и воинское сословие. Все это наводит на мысль о сравнительно позднем появлении военного аспекта и воинской тематики в системе политических взглядов Фотия.
Какова роль взглядов Фотия в дальнейшем развитии византийской политической идеологии, что было воспринято из концептуального арсенала Послания в последующие «княжеские зерцала» и что нового было привнесено в политическую мысль империи по сравнению с Фотием? Для того чтобы ответить на эти вопросы, обратимся к «Учительным главам» Василия I65.
1 Краткое подведение итогов дискуссии по византийскому городу VII—IX вв. см.: Литаврин Г.Г. Византийское общество и государство в X—XI вв. М., 1977. С. 110-111.
2 См., напр.: Speck P. Die kaiserliche Universität von Konstantinopel. München, 1974. S. 9.
3 Мы не входим здесь в полемику о том, как определять феномен активизации культурной жизни империи с середины IX в. См. об этом: LemerleP. Le premier humanisme byzantin. P., 1971. P. 7—8, 74—75, 109, 120. Ср. рецензию А.П. Каждана на кн. Лемерля: BS. 1973. Т. 34. С. 51—57. Об использовании понятия «гуманизм» в византиноведении см.: Медведев И.П. Византийский гуманизм XIV—XV вв. Л., 1976.
С. 3—6. Об условности понятия «македонский ренессанс» применительно к византийской литературе IX—X вв. см.: SpeckP. Versuch einer Charakterisierung der sogenannten Makedonischen Renaissance // Les Pays du Nord et Byzance: (Scandinavie et Byzance). Uppsala, 1981. P. 237—242.
1 Krumbacher К. Geschichte der byzantinischen Litteratur. 2. Aufl. München, 1897.
2 Beck H.-G. 2. Aufl. München, 1978. S. 526. В другой обшей работе Бек касается лишь богословского содержания Послания в связи с христианской миссией византийской империи в Первом Болгарском царстве. См.: Idem. Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich. Göttingen, 1980. S. 118.Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich.
3 Hunger H. . 160—161. В обшей характеристике литературного наследия Фотия И. Караяннопулосом и Г. Вайсом Послание также не выделяется как памятник византийской политической мысли, хотя так называемые «зерцала чиновников» Фотия упоминаются авторами: KarayannopulosJ., WeissG. Quellenkunde zur Geschichte von Byzanz (324—1453). Wiesbaden, 1982. S. 357.Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. München, Bd. 1. S
4 Treadgold W.T. The Nature of the Bibliotheca of Photius. Wash. (D.C.), 1980. P. 37.
5 Photius. Epistulae et Amphilochia / Ed. B.Laourdas, L.G. Westerink. Leipzig, 1983. Vol. 1. P. 1. (Далее: Послание).
6 Чичуров И.С. О датировке и актуальности поучений Василия I // Древнейшие государства на территории СССР, 1987. М„ 1989. С. 173—178.
7 Schminck A. Studien zu mittelbyzantinischen Rechtsbiichern. Frankfurt a.M., 1986. S. 15.
8 Чичуров И.С. IV — начало IX в.) // Древнейшие государства на территории СССР, 1981. М., 1983. С. 64—79; Čičurov I. Gesetz und Gerechtigkeit in den byzantinischen Fürstenspiegeln des 6.—9. Jahrhunderts // Cupido legum / Hrsg. L.Burgmann et al. Frankfurt a.M., 1985. S. 33—46.Место «Хронографии» Феофана в ранневиэантийской историографической традиции (
9 Чичуров И.С. Место «Хронографии»… С. 78—79.
10 Чичуров И.С. Традиция и новаторство в политической мысли Византии конца IX в. // ВВ. 1986. Т. 47. С. 100; ČičurovI. Gesetz und Gerechtigkeit… S. 44—45.
11 Чичуров И.С. . 177—178.О датировке и актуальности… С
12 Photius. èque / Par R. Henry. P., 1959. Vol. 1. P. 152—153, cod. 74; 1960. Vol.2. P. 70, cod. 101.Biblioth
13 Ibid. 1977. Vol. 8. P. 43, cod. 260; Vol. 2. P. 16, cod. 90.
14 Ibid. Vol. 1. P. 15—16, cod. 26.
15 Ibid. P. 22, cod. 37.
16 Treadgold W.T. Op. cit. P. 114—115.
17 В современное византиноведение понятие «политическая ортодоксия» (православие) введено Г.-Г. Беком, избегающим, впрочем, исторического анализа этой политической концепции. См.: Beck H.-G. Das byzantinische Jahrtausend. München. 1978. S. 87—108.
18 Ahrweiler H. Ľidéologie politique de ľ Empire byzantin. P., 1975. P. 129—147; Kazhdan A., Constable G. People and power in Byzantium. Wash. (D.C.), 1982. P. 134.
19 Советы избегать ситуаций, для которых характерна нестабильность (выражается у Фотия словами σφαλερᾤς, άποσφάλλω, σαλεύω), содержатся и в других местах сочинения Фотия: Послание. 1025—1027, 1076—1078, 1100.
20 AhrweilerH. Op. cit. P. 154. Арвейлер приводит это соответствие для толкования смысла византийского термина, не претендуя на прослеживание связи между античным и византийским понятием.
21 Ibid. P. 136. Арвейлер имеет в виду встречающееся у Псевдо-Дионисия Ареопагита (т.е. в V в.) представление об иерархии как о «всемирном порядке».
22 Раскрывая свое представление о «наилучшем порядке» во внешнем облике, Фотий напоминает о соблюдении меры (Послание. 675, 681), призывает к «соразмерности с благочинием» (Там же. 694—695) в делах, речах и поступи.
23 Последнее соблазнительно связать с позицией патриарха в спорах между западными и восточными богословами об «исхождении святого духа». Фотий придерживался греческого (так сказать, «монархического») толкования проблемы, согласно которому «святой дух» исходил только от Бога-Отца. Напротив, западные богословы отражали в формуле «филиокве» (и от сына) иерархический принцип в соотношении лиц троицы. Главным пунктом в богословских спорах был для Фотия именно вопрос об «исхождении святого духа». См.: Каждан А.П. Возникновение и сущность православия. М., 1968. С. 30—31, 43.
24 Послание. 705, 798, 923, 1106, 1193, 889.
25 Там же. 823, 1026, 1076—1077, 824, 1100, 825, 1111—1112.
26 Ahrweiler Н. Op. cit. P. 139, 141—142.
27 Мы подразумеваем под этим разграничение Фотием автономных сфер власти императора и константинопольского патриарха в 1-м и 2-м титулах «Исагоги»
28 Бек датирует оформление «политической ортодоксии» временем императора Константина I (324—337). См.: BeckH.-G. Das byzantinische Jahrtausend. S. 92. Впрочем, мысль Бека можно понять как датировку формирования соответствующей практики в византийской политической жизни, а не ее концептуального отражения в идеологии. Вместе с тем датировка уязвима с исторической точки зрения: само понятие «ортодоксия» (православие) возникает в византийском богословии гораздо позже правления Константина I. Арвейлер также дает суммарное описание феномена τάξις в византийской политической мысли и действительности, находящееся за пределами ее периодизации византийской политической идеологии.
29 Kazhdan A., Constable G. Op. cit. P. 134.
30 Послание. 875—876 (о стыде за свои ошибки), 956—968 (о соблюдении Михаилом того, на что он наставляет других).
31 В тексте Фотия δεσποτικός т.е. имеется в виду евангельская заповедь, запрещающая клятву (Матф. 5, 34), но греческое δεσποτικός в данном контексте все же перекликается с представлением о власти вообще.
32 Разумные и «уравновешенные» люди, по Фотию, совершив что-либо выдающееся, не гордятся, а украшают успех «скромностью суждения», укрощая тем самым пламень зависти; совершив же ошибку, они переносят это мужественно; легкомысленно, неразумно и невоспитанно — возноситься в удаче, а в неудаче — падать духом и предаваться малодушию (Послание. 1106—II16).
33 См. об этой формуле: BréhierL. Ίερεὺςκαιβασιλεύς // Das byzantinische Herrscherbild. Darmstadt, 1975. S. 86—87 u. Anm. 3.
34 Хотя у Фотия в этом месте и не находим понятия «ортодоксия», но лишь формулу διανοίας, последняя, как нам кажется, все же близка (именно в данном, церковно-политическом, контексте) к представлению о правильности именно религиозных взглядов правителя.
35 О новизне темы «император и клирики» в современных Фотию «Учительных главах» Василия I уже писалось. См.: HungerH. Op. cit. S. 161; Чичуров И.С. Традиции и новаторство… С. 96.
36 Обращает на себя внимание стремление Фотия подчеркнуть консолидирующую роль церкви, обозначенную в этой фразе четырехкратным повтором слов, близких друг к другу по значению (κοινᾔ, κοινήν, κοινήν, κοινήν) и выражающих понятие единства, общности.
37 Чичуров И.С. Место «Хронографии»… С. 78.
38 Послание. 216-217, 499, 525, 1I78-II79.
39 Правда, «поборником благочестия» Фотий называет Феодосия I (Там же. 168—170), но этим и упомянутым выше примером исчерпываются случаи обозначения Фотием византийских императоров как «благочестивых».
40 Там же. 20, 56, 58—59, 116, 169—170, 224, 320, 365, 476, 561 (т.е. всего 10 случаев). Незначительны по количеству упоминания понятия «нечестивый» (нечестие). См.: Там же. 92, 112, 158, 179, 182, 227, 238, 243, 337, 384 (т.е. также 10 случаев). Ср. характеристику Михаила как «прекраснейшего изваяния боголюбивого государства» (Там же. 1178—1179).
41 Чичуров И.С. Место «Хронографии»… С. 75—78.
42 Там же. С.66, 73.
43 Čičurov I. Gesetz und Gerechtigkeit… S. 44.
44 Мы не останавливаемся специально иа таких всецело традиционных и обобщенных
П. Зак. 898 сентенциях, присутствующих и в Послании, как те, что князь должен быть грозен для несправедливых и стражем для живущих по закону (Послание. 892—893), что надо внимать обиженным, а не поступающим несправедливо (Там же. 712).
45 В речи Юстина II упоминается лишь одна социальная группа византийского общества (стратиоты), заботу о которой император возлагает на своего преемника. См.: Чичуров И.С. Место «Хронографии»… С. 66. Встречающееся там же деление общества на имущих и неимущих основано на юридическом (имущественном) критерии и не отражает социальной структуры общества.
46 Однонаправленность социальной связи императорподданные в политической мысли VIII— начала IX в. уже отмечалась нами. См.: Там же. С. 68—69.
47 Там же. С. 66—67.
48 Там же. С. 68.
49 Там же. С. 66.
50 Там же. С. 70.
51 См. об этом: Каждан А.П. Византийская культура. М., 1968. С. 164; Аверинцев С.С. Поэтика ранневиэантийской литературы. М., 1977. С. 63.
52 Нам уже приходилось обращать внимание на то, как изменялось отношение к внешней репрезентативности императорской власти по эволюции рассказа о воспитании Феодосия II его сестрой Пульхерией у византийских историков VI — начала IX в., заимствовавших повествование об этом из «Церковной истории» Созомена (V в.). См.: Чичуров И.С. Место «Хронографии»… С. 70—71.
53 Сошлемся на следующие монографии: Hunger Н. Prooimion: Elemente der Kaiseridee in den Arengen der Urkunden. Wien, 1964; Rösch G. «Ονομα βασιλείας. Studien zum offiziellen Gebrauch der Kaisertitel in spätantiker und frühbyzantinischer Zeit. Wien, 1978.
54 Чичуров И.С. Место «Хронографии»… С. 76, 85, 88, 95—96, ПО.
55 Там же. С. 110.
56 RöschG. Op. cit. S. 66, 135, 144—147, 152.
57 Чичуров И.С. Место «Хронографии»… С. 113—114.
58 Там же. С. 114—115.
59 Каждан А. П. Социальные и политические взгляды Фотия // Ежегодник Музея истории религии и атеизма. Л., 1958. Т. 2.
60Там же. С. 128.
61 SchminckA. Op. cit. S. 6. 28—29.
62 Каждан А.П. Социальные и политические взгляды Фотия. С. 120—122, 127.
63 Там же. С. 131-132.
64 Там же. С. 130.
65 Появившееся в 1951 г. и переизданное позже исследование И. Дуйчева о Послании Фотия (DujčevI. Au lertdemain de la conversion du peuple bulgare // Idem. Medioevo bizantino-slavo. Roma. 1965. Vol. I. P. 107—123) весьма традиционно по своим выводам: автор отказывает Фотию в оригинальности (Ibid. P. 11О), ограничивается указанием на заимствования патриарха из Псевдо-Исократа и Агапита (Ibid. Р 11О—111, 114), сводит работу Фотия лишь к соединению в Послании языческих и христианских элементов (Ibid. P. 112—113, 117). Возможность эволюционизма в представлениях Фотия, очевидно, не допускалась Дуйчевым. В статье В. Гюзелева (Гюзелев В. Цариградският Фотиев модел на християнизиран владетел — бивш езичник // Die slawischen Sprachen. 1985. Bd. 9. S. 19—31) акцент сделан на действенности созданной Фотием модели идеального христианского князя применительно к условиям Первого Болгарского царства: согласно Гюзелеву, модель Фотия не получила воплошения в реальной жизни (Ibid. S. 30). Отмечая церковно-историческое, литературное и политическое значение Послания, пережившее время его создания (Ibid. S. 22), Гюзелев специально указывает лишь на то, что системность изложения преобладает у Фотия над спонтанностью мысли (Ibid. S. 25).
 | |
|
|
|
