Политическая идеология средневековья. Византия и Русь.
Часть вторая. Византийская идеология IX—XI вв. (от «политической ортодоксии» к аристократизации политической мысли).
Глава вторая. Церковь и государство в политической мысли конца IX в.

Василий I (слева) и его сын Лев VI Мудрый. Миниатюра из хроники Иоанна Скилицы

Сравнительно небогатый жанр византийских «княжеских зерцал» представлен в правление императора Василия I (867—886) сразу двумя сочинениями: «Учительными главами» и «Вторым поучением» Василия своему сыну, будущему императору Льву VI¹. Если «Учительные главы» относительно известны в византиноведении², то «Второе поучение» практически не упоминается в византиноведческой литературе³. Памятником, с которого предстоит начать анализ, являются «Учительные главы» Василия I⁴, написанные около 880 г. Поскольку в предыдущих разделах конфессиональные элементы представлений о социальной роли императора играли ведущую роль, обратим прежде всего внимание на их место в «Учительных главах»⁵. При этом будем иметь в виду как содержательный аспект (тематика глав), так и формальный (выдвижение темы в начало сочинения, частотность обращения к ней, соединение темы с определением «императорский» и т.п.).

Разумеется, обращение в первую очередь к конфессиональной стороне темы продиктовано не только логикой предшествующего развития политической идеологии в Византии или последовательностью изложения, принятой в настоящей книге. Решающее значение принадлежит факторам, определявшим в конкретно-исторической ситуации второй половины IX в. актуальность проблематики: внутренний раскол византийской церкви на сторонников патриарха Игнатия (848— 858, 867—877) и приверженцев патриарха Фотия (858—867, 877—886), обострившиеся разногласия константинопольской церковной иерархии с папским престолом в Риме, роль императоров Василия I и Льва VI в этих событиях, наконец, попытка церкви юридически закрепить разделение сфер государственной и церковной компетенции.

Эволюция политической мысли в содержании «княжеских зерцал»

Напомним, речь Юстина II начиналась словами: «Зри — не я, но Бог, возвеличив тебя, дал тебе это положение»⁶. Было бы естественно ожидать и от Василия, что в начало его поучений сыну будет выдвинута основа основ византийских представлений о власти императора — ее божественное происхождение. Это ожидание, впрочем, не оправдывается: крестьянский сын из Македонии, преодолевший в течение немногих лет, казалось бы, непреодолимую пропасть, разделяющую конюха магната Феофилицы и императора, начинает свои наставления с мысли о важности образования⁷. Не останавливаясь пока подробно на определении роли этой темы в представлениях Василия о власти отметим только, что ее положение в начале трактата представляется нам неформальной характеристикой рассуждений византийского императора о сущности собственного социального статуса. Автор, объединяющий 66 глав своего сочинения умелым акростихом⁸, имеет все основания претендовать, по крайней мере, на неслучайность для него той темы, с которой он начинает и которой завершает [гл. 66 «О чтении»] свое изложение. Более того, в подобном авторе можно предполагать и осознание важности сюжета, открывающего собой повествование.

Сказанное заставляет думать о некотором смещении акцентов там, где на первый взгляд невозможны изменения на всем протяжении византийской истории, начиная с Евсевия Кесарийского: в религиозном обосновании императорской власти. Не будем все же заранее оценивать значение и масштабы перемен, а обратимся к анализу глав трактата с вероисповедальным содержанием. Начнем с того, что разграничим сугубо конфессиональную тематику и мотивы, занявшие в христианской этике, разумеется, прочное место, но генетически восходящие к позднеантичным (особенно стоическим) представлениям и лишь усвоенные христианством. Поясним нашу мысль. К первой группе отнесем те главы, которые в византийских условиях можно связать только с христианством: гл. 2 «О вере» (т.е. о христианской вере), гл. 3 «О почитании священников» (т.е. христианских священников), гл. 4 «О суде и воздаянии» (имеется в виду «небесный суд»), гл. 5 «О милостыне» (о том же гл. 37), гл. 11 «О целомудрии» (ср. гл. 19 «О чистоте и целомудрии»), гл. 14 «Об уничижении», гл. 17 «Забота о божьем слове» (разумеется, христианском), гл. 28 «О великодушии и кротости», гл. 38 «О том, что все преходяще в этом мире», гл. 41 «О царствии небесном», гл. 42 «Память о Боге», гл. 45 «О смерти и бессмертии», гл. 65 «О гордыне». Перечисленные темы (в 15 главах) и по существу своему, и по их трактовке могут быть связаны (повторим еще раз, в византийских условиях) только с христианством.

Наряду с этим «Учительные главы» затрагивают и другие темы конфессионального круга, которые, однако, могут не сопрягаться у автора с вероисповедальной аргументацией. Перечислим их: гл. 6 «О заботе и бдении», гл. 9 «О желаниях», гл. 10 «О достоинстве характера», гл. 20 «О почитании родителей», гл. 21 «О справедливости» (ср. гл. 44 «О несправедливости»), гл. 24 «О презрении к имуществу», гл. 27 «О богатстве и корыстолюбии», гл. 28 «О великодушии и кротости», гл. 34 «О милосердии» (ср. гл. 50 «О сострадании»), гл. 47 «О мире», гл. 49 «О внимании», гл. 51 «О снисходительности», гл. 52 «О благодарности», гл. 53 «О телесной красоте», гл. 57 «О благодея­нии», гл. 59 «О терпении», гл. 63 «О воздержании от удовольствий». Выделим среди них сначала главы, содержащие конфессиональные элементы (возведение того или иного качества к Богу, регламентация достоинств отношениями человека и Бога, бессмертие души). Это гл. 6, 9, 10, 20, 27, 44, 47, 49—53, 57, 59, 63. Лишь в 4 из 18 глав (гл. 21, 24, 28, 34) не представлена конфессиональная аргументация: гл. «О справедли­вости», «О презрении к имуществу», «О великодушии и кротости», «О милосердии».

Дабы сохранить свое царство безупречным, поучает Василий в гл. 21, не берись делать то, за что ты порицал бы других, ибо подданные горазды судить дела архонтов; если ты будешь придерживаться этого правила, то совершишь тем самым два следующих поступка: ты и себя убережешь от порицания, и подданных научишь… всячески изощряться в добродетели; если жы ты будешь делать противное тому, что говоришь, то совесть тебе судья; а если, говоря благое, ты и поступать будешь так же, то обретешь одновременно и свидетелей, судей твоей жизни, и безукоризненных подражателей твоему совершенству [Главы, XXXII С—D]. Как видим, утверждение одинакового отношения к поступкам своим и чужим, соответствие слов делу как предпосылка и условие справедливости не нуждаются у Василия в конфессиональной аргументации. Это наблюдение подкрепляется и материалом двух других глав, трактующих правовую тематику. В гл. 32 «О благозаконии» Василий полагает в основу правопорядка нрав императора и соблюдение им «добрых законов» предшествующих императоров, не вспоминая о каком бы то ни было конфессиональном обосновании своей мысли [Главы, XXXVII А—В].

В гл. 44 «О несправедливости» автор подчеркивает, что большую ответственность за несправедливось несет не непосредственный виновник, а не пресекающий ее; император должен внимать жалобам потерпевшего несправедливость, ибо последнему, если он не нашел защиты у государя, остается лишь уповать на отмщение Бога, который и взыщет с тебя за небрежение [Главы, XLIV С—D]. Разумеется, Бог выступает в этом контексте высшим судией, воздающим по грехам, но ему все же не отводится роль источника законности. Как и в гл. 4 «О высшем суде и воздаянии» [Главы, XXIV В—С], здесь речь идет лишь о возможном возмездии, коль скоро вершитель правосудия на земле (император) не исполнит своих обязанностей. Напомним, что в VI в. дьякон константинопольской Софии Агапит в первой главе своего «Изложения» обращался к императору-законодателю Юстиниану I со словами: «Управляемый законами Бога император правит и подданными по закону» [Aran., 1164 А — 1165 А]. Мы далеки от мысли предполагать в византийском императоре конца IX в. скептика, усомнившегося в действенности божественных «законов» для управления миропорядком. И тем не менее едва ли случайно такое (по сравнению с Агапитом) смещение акцентов у императора, открывшего своей собственной деятельностью новый период в кодификации византийского права⁹.

Следующая глава (24), лишенная вероисповедальной аргументации, посвящена отношению императора к имению. Возвышенность и независимость (ἀδούλωτον) императорских помыслов, согласно Василию, не столько в обилии власти, сколько в презрении к имуществу; в этом особенно проявляется благородство его души; презрение к имуществу не в том, чтобы втуне копить его в мешках, а в том, чтобы им щедро распоряжаться по необходимости; более других император обязан благодетельствовать друзей и защищаться от врагов, но и то и другое требует расходов; по Василию, условие возвышения надо всеми — презрение к стяжанию; «все это не твое собственное, но твоих сорабов, а особенно бедных и странников (ξένων)» [Главы, XXXIII В—С].

Обратимся и в данном случае к аналогичным по тематике главам с целью проследить в них роль конфессиональных моментов. Пятая глава «О милостыне» рассматривает подаяние как путь к приобретению на небесах богатства нетленного [Там же, XXIV С—D], т.е. целиком исходит из христианской трактовки земных, материальных благ. В несколько иной вариации (милость, воздаваемая на земле, гарантирует милость Бога, она благочестие, и за него Бог вознаграждает) эта аргументация повторяется другой главой «О милостыне» — гл. 37 (XL С). Главы «О благодеянии» могут быть лишены конфессиональной аргументации [гл. 22. Там же, XXXII D — XXXIII А], но могут и строиться на ней [гл. 57. Там же, XLIX — LII А]¹⁰. Отношение к накоплению определяется в гл. 27 «О богатстве и корыстолюбии» мыслью о том, что процветание государства обеспечи­вается богатством государственной казны лишь тогда, когда она пополняется праведными приношениями; собранное же неправедно не только уничтожает накопленное праведно, но и навлекает суд Бога — законодателя справедливости [Там же, XXXVI А].

Разумеется, в основе восприятия материальных благ как амбивалентной ценности лежит представление об эфемерности и непостоянстве всего земного, обоснованию которого посвящена гл. 38. Однако ее изложение проникнуто преимущественно стоическим воззрением о необходимости сохранять невозмутимое спокойствие и в удаче, и в неудаче, о «малодушии» как качестве несовместимом с «императорской доблестью»; место, отведенное Василием в этой главе Богу, весьма скромно — «и в том, и в другом (счастье и несчастье — И. Ч.) оставайся неколебим и постоянен, ревнуя о благе и полагаясь в остальном на Бога» [Там же, XL D — XLI А]. Гл. 38 противостоит гл. 45 «О смерти и бессмертии», построенная целиком на христианской аргументации, утверждающей тленность телесного и бессмертие души, разделяющей царство земное и небесное, характеризующей, наконец, земную власть только как возможность обрести царство небесное [Там же, XLIV D — XLV А].

Наставляя своего сына в сострадании (гл. 34 «О милосердии»), Василий, так же как и в двух упомянутых выше главах, не прибегает к конфессиональному обоснованию своих рассуждений: богатство, согласно ему, накапливается не ради удовольствия, а для помощи нуждающимся и только в последнем случае оно является пособником добродетели, приносит пользу и душе, и телу [Там же, XXXVII С—D]. О вероисповедальной аргументации в аналогичных главах, трактующих тематику милостыни, благодеяния, благодарности, уже говорилось ранее.

Без конфессиональных доводов обходится Василий и в гл. 28 «О ве­ликодушии и кротости», призывая Льва к моральному совершенство­ванию: безудержный смех — это невоспитанность, надо быть великодушным в наказаниях, достойным нравом, кротким в речах, спокойным и обходительным по характеру; сказанное, утверждает Василий, делает для подданных государя желанным и больше отцом, чем императором [Там же, XXXVI В]. Наряду с этим, Василий может обосновывать необходимость человеколюбия и милости к согрешившим ссылками на Бога [гл. 5 «О милостыни». Там же XLVIII А—В].

Таким образом, конфессиональная аргументация может использоваться в «Учительных главах» как применительно к сугубо христианской тематике, так и относительно тем, воспринятых христианством от позднеантичной языческой традиции, но не нуждающихся в обязательном веровсповедальном обосновании. Ряд глав анализируемой тематической группы может быть при этом лишен конфессионального содержания. Единственная тема, последовательно излагаемая Василием без использования конфессиональных доводов, — правовая (топика спра­ведливости, «благозакония» и т.п.), т.е. сфера непосредственной активности самого Василия как императора, открывшего своей деятельностью эпоху в кодификации византийского права. Отмеченная особенность в трактовке правовой темы отличает «Учительные главы» от сочинения Агапита.

Но и в собственно конфессиональных построениях Василия обнару­живается примечательная черта, выделяющая «Учительные главы» в предшествующей традиции. Как выразитель концепций христианизиро­ванной идеологии, Василий, естественно, отводит вопросу о вере специальную главу (гл. 2), но не ограничивается общерелигиозными рассуждениями: автор выходит за рамки богословской проблематики в том смысле, что распространяет свои наставления будущему императору на церковно-административную сферу. Впервые в византийской традиции «княжеских зерцал» вопрос о вере связывается в деятельности императора с заботой о вполне конкретном социальном разряде — клириках. До Фотия и Василия социальная структура византийского общества не характеризовалась «княжескими зерцалами», если не считать упоминаний стратиотов у Феофилакта Симокатты, Иоанна Дамаскина, Феофана. «Учительные главы» дифференцированно определяют отношение императора к церкви вообще и к священникам в частности, останавливаясь на моментах, уточняющих существо этих отношений. Согласно Василию, церковь для его преемника не только мать, вскормившая Льва в «святом духе», но и инстанция, возложившая (вместе с Василием) на его главу венец. Взаимоотношения императора и церкви описываются метафорой «дети и родители»: если человек обязан чтить своих плотских родителей, то тем более он должен почитать тех, кто родил его в «божьем духе», поскольку первые даровали ему лишь кратковременную жизнь, а вторые приобщают к жизни вечной. Почитание церкви императором гарантирует, как полагает Василий, почитание императора Богом. В соответствии с представлением о церкви — духовном родителе Василий требует от сына благоговения перед священниками как духовными отцами, но не только. «Учительные главы» отмечают также посредническую роль священства между Богом и императором. Отношения императора и клириков регламентируются и другой антитезой: «господа — слуги». Если справедливо, пишет Василий, чтобы из-за тебя почитались и твои слуги, то благочестиво, чтобы из-за Бога ты чтил его слуг — священников [Там же, XXIV А—В].

Появление в рамках «княжеского зерцала» специальной главы, регулирующей отношения императора и церкви, разумеется, не было в конце IX в. случайностью или следствием «благочестия» Василия. Об актуальности для внутренней политики империи в то время вопроса о разграничении пределов гражданской и церковной власти свидетельствует юридическая литература: мы имеем в виду созданный в правление Василия (885—886 гг.) свод постановлений «Исагога»¹¹. Впервые в истории византийского права в законодательный свод включаются два взаимосвязанных параграфа («Об императоре» и «О патриархе»), определяющие как сферы, так и содержание для деятель­ности светской и церковной властей. Мы не будем останавливаться на совокупной характеристике императорской власти в «Исагоге», обратим лишь внимание на соотношение императорской и церковной компетенций в делах веры. Несмотря на то, что основу всех перечисленных «Исагогой» направлений императорской деятельности составляют обязанности монарха в светской, гражданской (по преимуществу правовой) сфере, все же законодатели выделяют два пункта, имеющих прямое отношение к церкви. В компетенцию императора входит, согласно нормам «Исагоги», хранить то, что содержится в Священном Писании, догматы 7 вселенских соборов, а также ромейские законы, и вместе с тем сам император должен отличаться православием, благочестием и ревностью Богу [Исаг., тит. 2]. Таким образом, роль императора в церкви определяется, по «Исагоге», не только его значе­нием как хранителя правовых устоев, но и личными качествами василевса, как образца православия и благочестия, что перекликается с презумпцией благочестия императора в «княжеских зерцалах».

Вполне понятно, что титул «Исагоги», посвященный патриарху, по определению, должен касаться, прежде всего, и в основном церкви. Но мы опять-таки не будем говорить о комплексе затронутых «Исагогой» вопросов (характеристика представлений о власти патриарха не входит в нашу задачу) и обратимся к тем из них, которые находятся в зоне, смежной с деятельностью императора. Отношения императора и патриарха регулируются в этом титуле на трех уровнях: 1) общее соотношение императорской и патриаршей власти, место последней в государстве; 2) разграничение юридической компетенции того и другого; 3) роль патриарха в духовном совершенствовании паствы. О первом находим в «Исагоге» следующее: «Так как государство, подоб­но человеку, состоит из частей и членов, наинужнейшие и наинеобхо­димейшие части — это император и патриарх. Поэтому духовное и телесное благоденствие и мир подданных заключаются в согласии и единомыслии во всем царственности и первосвященства» [Там же, тит. III]. Сопряжение двух пределов власти прослеживается и в пассаже о первенстве константинопольского патриаршего престола: константинопольский престол наречен первым соборными постанов­лениями и не в последнюю очередь потому, что «украшен царствен­ностью», т.е. находится в столице империи [Там же].

Что касается разделения сфер юрисдикции, то за патриархом и только за ним остается право толкования древних канонов, правил святых отцов и постановлений соборов; собственно патриаршим декларируется право без страха говорить перед лицом императора об истинности догматов и каре за их нарушение [Там же]¹². Наконец, третий уровень — роль патриарха применительно к пастве. На этот счет «Исагога» определяет цель патриарха как сохранение тех, кого он получил от Бога, в благочестии и благочинии, как спасение вверенных ему душ [Там же]. Хотя в «Исагоге» и не сказано прямо о «спасении» души императора патриархом, тем не менее, император, принадлежа пастве, все же подлежал и «пастырской опеке патриарха», что не противоречит сформулированному в «Учительных главах» представлению о церкви как матери императора и клириках как его духовных отцах. По приведенным положениям «Исагоги» нетрудно заметить тенденцию представить патриаршую власть в принципе равновеликой власти императорской, а в ряде случаев и автономной.

Итак, включение в «Учительные главы» специального раздела о церкви и клириках отвечает не столько конфессиональным устремлениям их автора, сколько развитию отношений между светской и церковной властями в Византии конца IX в., зафиксированному юридической литературой. Именно в этом обстоятельстве следует, на наш взгляд, искать по преимуществу причину, объясняющую совпадение позиций, которое проявилось в следующем: во-первых, в стремлении утвердить важность лично императорского примера как образца «благочестия» (читай: православия) и в характеристике церкви (будь то клирики или сам патриарх) как гаранта конфессионального благополучия империи и императора, а во-вторых — в отведении императору роли блюстителя в охране правовых (гражданских и канонических) норм (о последнем аспекте в деятельности монарха подробно речь пойдет ниже).

Характер внутриполитической борьбы, приходящейся на вторую половину IX в., является, казалось бы, достаточной, но в нашем случае, возможно, не единственной причиной, определившей тождество в точках зрения между «Учительными главами» и «Исагогой». Положение осложняется высказанным хотя и давно¹³, но никем не обоснованным специально предположением о вероятном авторстве Фотия (или сочинителя его круга) применительно к «Учительным главам». Подготовка патриархом «Исагоги» не подвергается как будто бы сомнению¹⁴. Тем самым параллелизм во мнениях о пределах императорской компетенции в церковных делах мог носить и личный характер, восходя к одному и тому же автору. Не предвосхищая ответа на вопрос об авторе «Учительных глав» (его сложность, как нам представляется, не укладывается в схематизм существующей гипотезы), отметим, однако, что даже положительное решение проблемы не снимает соотнесенности памятника с перипетиями противоборства между императором и патриархом.

Наряду со сказанным сближение анализируемых сочинений с кругом Фотия ставит перед исследователем и другой вопрос: в какой степени официальны, т.е. репрезентативны для императорской политики и идеологии, те концепции, которые в них заложены. Известно, что «Исагога» не была утверждена Василием как официальный законо­дательный свод, так как тенденции, за какие ратовал Фотий, не возобладали¹⁵. Пусть по другой причине, но и «Учительные главы» могли не достичь широкой аудитории: в конце концов, они были предназначены и адресованы одному человеку — будущему императору Льву VI. Насколько трактат был распространен и популярен — судить трудно. Поиски ответа на поставленный вопрос целесообразнее в менее официальных литературных жанрах, например в историографии, хотя македонская династия византийских императоров отличалась жестким контролем и над исторической литературой. Как бы то ни было, содержание «Учительных глав» позволяет говорить с уверенностью об одном: об отражении ими такого этапа в эволюции византийской политической идеологии, на котором регуляция соотношения между светской и церковной властями как общественными институтами становится особенно актуальной.

Отражение эволюции в «княжеских зерцалах» на формальном уровне

Актуальность институционного аспекта в характеристике императорской власти по отношению к церкви была прослежена выше на содержании «Учительных глав». Однако до сих пор анализировалась суть той темы, которая затронута трактатом, и не определялось пока ее место в совокупной проблематике «Учительных глав». Между тем отмеченное нами в начале предыдущего параграфа смешение акцентов в тематике наводит на мысль о необходимости такого анализа. Первый шаг на этом пути — определение того, что в «Учительных главах» связывается непосредственно с императором и только с ним, а что может быть распространено на все византийское общество. С этой целью попытаемся противопоставить содержательный пласт формально-лексическому. Мы имеем в виду следующее: все ли, о чем пишет автор «Учительных глав», понимается им как исключительно императорские добродетели и достоинства. Разумеется, уже самой принадлежностью к жанру «княжеских зерцал», адресатом которых был император, «Учительные главы» дают понять, что их содержание подразумевает императора. Но означает ли это, что каждое из упомянутых в «Учительных главах» качеств сопровождается определением «императорский», ограничивающим притязание на него персоной императора. Итак, посмотрим, какие темы прямо соединяются автором с эпитетом «императорский». При этом будем различать между определением, выраженным прилагательным, существительным в родительном падеже или наречной конструкцией, и словами (βασιλεύς/βασιλεία), употребленными безотносительно к характеристике императора.

В первую группу попадают следующие темы: образование [гл. 1. Главы, XXI А], совершенство разума [гл. 64. Там же, LIII С—D], ср.: [гл. 51. Там же, XLVIII В—С], чтение книг [гл. 66. Там же, LVI А], воспитание [гл. 60. Там же, LII С—D], почитание родителей [гл. 20. Там же, XXXII В—С], ср.: [гл. 2. Там же, XXIV А], о благом характере [гл. 62. Там же, LIII В], благородство [гл. 58. Там же, LII А—В], красота тела [гл. 53. Там же, XLVIII D — XLIX А], истина и ложь [гл. 29. Там же, XXXVI В—С], благодеяние [гл. 57. Там же, XLIX D — LII А], о воздержании [гл. 63. Там же, LIII В—С], об эфемерности земного [гл. 38. Там же, XL D — XLI А], презрение к имуществу [гл. 24. Там же, XXXIII В—С], власть [гл. 30. Там же, XXXVI С—D], о страже [гл. 40. Там же, XLI В—С].

Разберем упомянутые тексты. Образование «украшает империю и делает императоров приснопамятными»; правда, ниже в той же главе сказано, что «образование дело жизнеполезное и важнейшее (σπουδαιότατον) не только для императоров, но и для частных лиц» [Там же, XXV А]. О совершенном разуме говорится: «Императору не править царственно, если он не упражняет деятельный разум» [Там же, LIII С—D]. Гл. 51 связывает царственное со словом: «Не столько обильное состояние, сколько надлежащее императорское слово может утешить страждущую душу» [Там же, XLVIII В—С]. Чтение книг Иисуса Сираха рекомендовано Льву, так как в них он может «прочитать о государственных и императорских доблестях» [Там же, LXVI А]. «Царственнейшим занятием (гл. 60 «О воспитании» — И. Ч.) является для императора не только размышлять о своем, но и надзирать за делами подданных» [Там же, LII С—D]. Императорские дети, по мысли Василия, «должны быть живыми образами отцовской добродетели» [Там же, XXI В — XXIV А]. В главе о почитании родителей отношение к ним регламентируется следующим образом: Лев должен чтить отца не так, как подданные (коленопреклоняясь, принося дары и славословя), — это недостойно царственного мужа, «но чтя добродетель, упражняясь в послушании (σωφροσύνη), совершенствуя (κοσμῶν) свой нрав, заботясь о слове, которым украшается разум молодых, и так готовить себя достойным царствовать над людьми и быть подобием царства небесного» [Там же, XXXII В—С]. «Император­ским венцом следует считать чистую совесть, которой ты себя украсишь больше, чем десятками тысяч других украшений», — пишет Василий в гл. 62 «О благом нраве» [Там же, LIII В].

Дважды определение «императорский» употребляется в «Учительных главах» применительно к телу василевса. В гл. 58 «О благородстве» при всем скепсисе автора по отношению к этой теме отмечается необходимость сочетания «высшего благородства души с благородством царственного тела» [Там же, LII A—В]. Впрочем, Василий не забывает подчеркнуть (в гл. 53 «О красоте тела»), что императору нет нужды нравиться кому-либо «красотой тела», поскольку над ним нет никого, кроме Бога, а Богу угодно «благородство души» [Там же, XIVIII D — XLIX А]. Гл. 40 «О страже» посвящена тому, как надежнее всего обеспечить безопасность «императорского тела» (σῶμα), т.е. жизни императора [Там же, XLI В].

Несовместимо с «императорским достоинством» прибегать к лжи — читаем в гл. 29 «Об истине и лжи» [Там же, XXXVI В—С]. «Приличествует свободному и истинному императору» — значится в гл. 57 «О благодеянии» — благодетельствовать всех людей, а самому быть облагодетельствованным лишь Богом [Там же, XLIX D — LII А]. «Тебя тогда нарекут воистину императором, когда ты будешь управлять не только подданными, но и одержишь верх над удовольствиями» [гл. 63 «О власти над наслаждениями». Там же, LIII В—С]. Нельзя ни возноситься в удаче, ни унывать в беде — «это малодушие, неподобающее императорскому достоинству» [гл. 38 «Об эфемерности земного». Там же, XL D — XLI А]. «Возвышенность и независимость императорского разума не столько в обилии власти, сколько в презрении к имению» [гл. 24 «О презрении к имуществу». Там же, XXXIII В—С]. «Хорошим императором является тот, кто назначает архонтов, преследующих несправедливость, когда подданные ее терпят… свойство хорошего императора изучать нравы, характер, достоинства и образ мыслей своих архонтов» [гл. 30 «О власти». Там же, XXXVI С—D]. Помимо разделов с адъективным употреблением понятия «императорский», «Учительные главы» содержат параграфы с тематикой, упомянутой выше, в которых сугубо императорская деятельность и сугубо императорские качества определяются глаголом и существительным — βασιλεύειν / βασιλεύς. Несомненно царским достоинством, хотя это и не выражено эпитетом βασιλικός, является, следуя за Василием, моральное превосходство императора. «Поскольку ты избран, — поучает он Льва в гл. 10 «О видах добродетели», — царствовать над остальными людьми… постольку старайся превосходить всех подданных добродетелью… Если ты господствуешь надо всеми по чину, а в добродетели над тобой господствуют иные, ты в меньшей степени являешься царем, но над тобой царствуют другие… царствуй истинно таким образом, чтобы править всеми по части добродетели» [Там же, XXV С—D]. «Не так все блага (τєρπνά) мира, как богатство добродетели украшает императора» [Там же, XXV В] — повторяется та же мысль в гл. 8 «О добродетели». «Особенно благополучно (ᾐδέως) царствуют те, кто наилучшим образом обращается с подданными» [Там же, XLV А—В] — утверждается в гл. 46 «Об архонтах».

Неоднократно понятие царственности связывается Василием со справедливостью. Один из примеров этому мы уже приводили выше, ссылаясь на гл. 30 «О власти». Но Василий не раз возвращается к теме. «Дабы ты сохранил свою империю безупречной, не берись делать то, за что ты порицал бы других» — так открывается гл. 21 «О справедливости» [Там же, XXXII С]. Неписаным законом для подданных станет обычай (ᾔϑη) императора и он сохранит память по своем царствовании незабвенной, если и сам будет следовать добрым законам предшествующих императоров [Там же, XXXVII А—В], — рекомендуется в гл. 32 «О благозаконии».

Слово «империя» встречается и в уже известном нам контексте отношения государя к накоплению (ср. выше, гл. 24): имение лишь тогда приносит большую пользу обладающему им и придает силы империи, если оно праведно собирается [гл. 27 «О богатстве и корыстолюбии». Там же, XXXVI А].

Приведенные выше примеры и по тематике глав, и по контексту, в котором встречается лексика, выражающая понятие «император», выходят за рамки конфессиональных вопросов. Проследим за аналогичной лексикой в главах, посвященных вероисповедальной проблематике. Первое, что бросается в глаза, — это отсутствие в конфессиональном контексте определения «императорский», как бы оно ни выражалось. Причиной тому социальная доктрина христианства, утверждающая идеальное равенство всех перед Богом и снимающая тем самым необходимость социально дифференцировать для разных общественных групп конфессиональные обязанности. Каноническое для христианского мировоззрения положение находим и в «Учительных главах». «Хотя тебе и суждено быть повелителем, ты являешься вместе со всеми рабом», поскольку все люди имеют над собой одного господина и все люди созданы из праха [гл. 14 «О смирении». Там же, XXVIII С—D]. Догматически отрицая, таким образом, существующие в обществе социальные градации, христианизированная политическая мысль, преломленная «Учительными главами», пытается стереть грань между императором и подданными, перестраивая отношения между ними по образцу идеальной семьи. В гл. 28 «О великодушии и кротости» все наставления направлены на то, чтобы император достиг желанного для себя состояния, когда подданные называют его скорее отцом, чем императором [Там же, XXXVI В], т.е. собственно императорское опять-таки отвергается.

По сути дела все случаи упоминания слов βασιλεύς — βασιλεία сосредоточиваются, несмотря на различия в наименовании глав, вокруг одной политико-религиозной концепции: соотношение царства земного и небесного. Гл. 39 «О попечении», хотя и начинается рассуждениями о долге императора, все же развивает мысль об обязанностях василевса в духе приоритета царства небесного над земным. «Даже если ты царствуешь на земле надо всем, все же сам ты имеешь василевса в небесах. И если его, как Бога, заботит все, так и тебе следует, как императору под Богом, ничего не упускать из виду» [Там же, XLI А—В]. Эта тематика естественна в гл. 41 «О царстве небесном»: многие императоры населяли (παρῴκησαν) земное царство, но немногие переселились (κατῴκησαν) в царство небесное, поэтому надо стремиться не только хорошо управить это царство, но и наследовать царство небесное, которое только и есть вечное и непреходящее [Там же, XLI С—D]. Без существенных вариаций она представлена и главой 45 «О смерти и бессмертии»: «Заботься о земном царстве как смертный, но ставь превыше всего и обретай… царствие бессмертное как бессмертный; ты был удостоен земной власти для того, чтобы с ее помощью войти в царство небесное» [Там же, XLIV D — XLV А].

Связь между земной и небесной монархиями в качестве предпосылки миротворчества обосновывается в гл. 47 «О мире»: «Будучи моим сыном, (сыном) императора земного, по плоти и следуя сказанным мною словам, ты наречешься сыном царя небесного, приписывая себе божественное родство по духу, являясь учеником кроткого и миролюбивого Христа, так как сказано: «Блаженны миротворцы, ибо они нарекутся сыновьями Бога»« [Там же, XLV В—С]. В гл. 52 «О благодарности» обретение «царства небесного» взамен земного рассматривается как награда за хорошее управление тем, что император «получил» от Бога [Там же, XLVIII С—D]. Отклоняется от анализируемой тематики лишь гл. 17 «Забота о божьем слове», которая ставит условием прекрасного управления империей попечение о душеспасительных речах [Там же, XXIX В—С].

Повторим еще раз: все приведенные выше контексты конфессиональных разделов не содержат определения «императорский», которое должно характеризовать сферу собственно императорской компетенции. Исключение составляет появление понятий βασιλεύς / βασιλεία, вызванное корреляцией земной и «небесной монархий», но последнее является самым общим и наиболее консервативным элементом христианизированной политической идеологии (богословским обоснованием идеальной иерархии ценностей) и не отражает изменений в конкретно-исторических условиях, которые формировали политическое сознание и направляли его развитие. К тому же концепция двух царств, по определению, предполагает использование лексики, выражаюшей понятие «император».

Наконец, не противоречит нашим наблюдениям и гл. 17, предписывающая императору «заботу о божьем слове» и перекликающаяся с упомянутым выше положением «Исагоги» об охране императором правовых устоев, будь то Священное писание, догматы вселенских соборов или гражданские законы. Центр тяжести в рассуждениях Василия приходится здесь не на религиозную проблематику, а на еще одну область интеллектуальной деятельности императора. Как бы то ни было, употребление понятия «император» применительно к конфессиональной тематике в «Учительных главах» значительно сужено, как оказалась суженной сфера императорской компетенции в церковных делах согласно нормам «Исагоги».

Понять, что перед нами действительно один из признаков эволю­ции, вновь поможет сопоставление с «Изложением учительных глав» Агапита. Сравнение с трактатом Агапита приводит к двум, на наш взгляд, немаловажным результатам. Во-первых, у Агапита совершенно отсутствует определение «императорский», ограничивающее пределы сугубо императорской деятельности и сугубо императорских характеристик. Лексически выраженное обособление императорской компетенции происходит, таким образом, впервые у Василия. Во-вторых, «Изложение» Агапита содержит в отличие от «Учительных глав» гораздо более разнообразный набор характеристик, хотя и определяющих качества идеального монарха, но не предполагающих исключительной прерогативы на них василевса. Начнем с прилагательных, зависящих от существительного βασιλεύς, среди которых находим: непобедимый, могущественнейший, сиятельнейший, славнейший, милостивейший, дарообильный, суровый и желанный, скорый и неторопливый, доступный и недоступный¹⁶.

Ряд характеристик обозначает качества, подразумеваемые у императора: возвышенный разум, неизменный в добре рассудок, многоокий ум, благое намерение, совершенный совет сердца, многозаботливая душа, славная держава¹⁷. Сюда же мы относим и характеристики империи: благая империя, непобедимая империя, славная империя, высокочтимая империя, прославленное могущество империи¹⁸.

Сравним приведенные выше эпитеты с определениями, относящи­мися в «Учительных главах» к понятиям βασιλεύς (βασιλεία) βασιλεύειν. Наиболее многочисленная группа прилагательных соединяется с представлением о преходящем характере человеческого царствования, противопоставленного вечности небесной монархии: «смертное царствие», земной император (дважды), кратковременная империя (дважды), земная империя^{19ἄμεμπτος) правление [Там же, XXXII С—D]. Осознание своих обязанностей свойственно мудрому императору [Там же, XLI А—В].}. Трижды Василий говорит о достойном (или недостойном) императора и императорского звания²⁰. «Приснопамятным» называет Василий императора и его правление²¹. Презрение к стяжанию и готовность к благодеянию автор связывает с представлением об истинном, возвышенном и свободном императоре²². Дважды упоминается Василием благородство души императора²³. Стремление к справедливости гарантирует, согласно «Учительным главам», безукоризненное (

Наконец, справедливое слово императора обладает большей силой, чем деньги [Там., же, XLVIII В—С]. Лишь в одном прилагательном Агапит и Василий пересекаются: и в «Учительных главах» мы находим определение «благой император», хорошо разбирающийся в людях и назначающий праведных архонтов [Там же, XXXVI С—D]. Дело, впрочем, не только в лексических расхождениях между Агапитом и Василием. Нетрудно заметить, что определения Агапита — это epitheta ornantia, находящие себе порой прямое соответствие в официальной императорской титулатуре, засвидетельствованной императорскими грамотами²⁴, чего не скажешь об эпитетах, употребленных Василием. Здесь мы подходим, завершая раздел о конфессиональной тематике, к вопросу о месте в «Учительных главах» — одной из основных и вполне официальных характеристик императорской власти — благочестия императора.

В разборе других конфессиональных тем мы уже обращали вни­мание на отсутствие непосредственной связи между какой бы то ни было религиозной топикой и понятием «император (императорское)», так что нас, казалось бы, не должно удивлять отсутствие аналогичной связи между словами βασιλεύςиεὐσεβής. И все же поражает, как Василий обходится минимальным количеством упоминаний благочестия вообще, избегая при этом соединения упомянутых слов в одно понятие. В «Учительных главах» встречаем лишь четыре случая употребления понятия εὐσέβεια. В гл. 3 (о почитании клириков) проводится параллель между царскими и божьими слугами: «Подобно тому, как справедливо, чтобы тебя ради почитались и твои слуги, так благочестиво, чтобы Бога ради чтили и его священников» [Там же, XXIV А—В].

Понятие «благочестие» не распространяется в данном случае на какое-то социально детерминированное лицо, оно используется в рамках обобщенной сентенции. Более того, грамматической конструкцией и лексикой проводится грань между императорским и церковным: почтение, оказываемое слугам императора, — справедливо, слугам Бога — благочестиво. Гл. 30 «О власти», лишенная, кстати сказать, конфессионального контекста, повествует о долге хорошего императора, который, по мнению автора, заключается в том, чтобы вверять государственную власть благочестивым и добродетельным людям [Там же, XXXVI С—D], т.е. опять-таки речь идет о благочестии других, а не императора. Вероисповедальный аспект отсутствует и в гл. 35 «О любви к друзьям», где утверждается, что воздавать благодарностью благодетелям — это долг благочестия [Там же, XL А]. Правда, фразе предпослано обращение ко Льву — «не будь… неблагодарным» [Там же]. И все же мысль носит общий характер, ее убедительность для Льва основана на обобщенности адресата. Отметим попутно, что «императорская» лексика в гл. 35 не появляется.

Однозначно конфессиональный смысл заложен в последнем для «Учительных глав» упоминании благочестия [гл. 37 «О милостыни»]: «Щедро одаривай (ἐπιδαωιλεύου) состраданием нуждающихся, чтобы и ты обрел сострадание у царя всего, ибо участие в нуждающемся — это благочестие по преимуществу» [Там же, XL С]. Примечательно, что употребление понятия «благочестие» в «Учительных главах» приходится, за исключением первого случая, на сравнительно небольшой отрезок текста: гл. 30—37 [Там же, XXXVI—XL], т.е. в пределах одной — максимум двух рукописных страниц. Троекратное упоминание на таком небольшом пространстве одного и того же слова, в главах, тематически друг с другом не связанных, указывает скорее на ассоциативную, чем на логическую, связь. Повторим еще и еще раз: конечно, «Учительные главы» уже одним предназначением императору предполагают соотнесенность их содержания с личностью именно императора. Тем не менее, существенно то, где и как эта соотнесенность выражается в тексте и выражается ли вообще. Прослеженная черта представляется нам особенно важной для характеристики автора, вычленяющего в своем изложении категорию специфически императорского.

Для того чтобы показать, насколько велики расхождения между «Учительными главами» и традицией в употреблении понятия εὐσέβεια, обратимся снова к сопоставлению с трактатом Агапита. Вдвое меньшее по объему сочинение Агапита²⁵ содержит почти в три раза больше, чем «Учительные главы», упоминаний «благочестия» (11 против 4 у Василия), которые при этом сравнительно равномерно распределены по всему тексту (главы 5, 11, 13, 15, 48, 51, 54, 58, 60, 68). Помимо одного-единственного места в «Изложении» Агапита, где говорится о благочестивых делах вообще как о благодарности Богу [Изложение, 1165 С], все остальные случаи употребления связаны с лексической парой βασιλεύς / βασιλεία. Император — это «Богом созданный образ благочестия» [Там же, 1165 С]. Неоднократно говорится о благочестивых помыслах императора [Там же, 1168 С, 1180 D, 1184 D]. Дважды сказано о благочестивой империи императора [Там же, 1168 D, 1181 В]. Больше всего украшает императора, согласно Агапиту, венец благочестия [Там же, 1169 А]. Дважды василевс просто назван благочестивым [Там же, 1177 D, 1180 В]: он грозен и желанен для подданных, являет собой сострадание нуждающимся. Наконец, благочестиво царствовать означает, по Агапиту, облачать себя в неветшающие одежды — плащ благодеяния и любовь к бедным [Там же, 1181 С]. Иначе у Василия. Не связывая в отличие от Агапита понятия βασιλεύς и εὐσέβεια в единое целое, пренебрегая этим даже в изложении сугубо конфессиональных тем, Василий в то же время использует определение «императорский» там, где считает нужным обозначить пределы императорской компетенции.

В результате и содержательный, и формальный анализ конфессиональной тематики в «Учительных главах» позволяет сделать вывод, характеризующий одно из направлений в развитии византийской политической мысли второй половины IX в.: по сравнению с предшествующим периодом заметно ослаблены религиозная аргументация и вероисповедальные мотивы, что наводит на мысль о тенденции к секуляризации государственной идеологии. Формы проявления этой тенденции различны, как различны были и пути, ведущие к ее раскрытию. Среди признаков, указывающих на тенденцию к обмирщению, отметим в первую очередь утрату теократической концепцией ведущей роли в трактате о власти императора: идея божественного происхождения хотя и присутствует в сочинении, вытесняется с переднего плана утверждением о пользе образованности.

Свое конституирующее значение в Kaiseridee теряет характеристика императорского благочестия: понятие «благочестие», упоминания которого, как мы видели, минимальны в «Учительных главах», не соединяется Василием с понятиями «император» («империя»). Более того, определение «императорский» вообще не фигурирует в конфессиональной аргументации Василия. Об ослаблении религиозного аспекта в «Учительных главах» свидетельствует и необязательность для их автора постоянной конфессиональной аргументации в раскрытии тем, традиционно требовавших такой аргументации. Вместе с тем в «Учительных главах» прослеживается и тема («о справедливости»), которую автор излагает, совершенно не прибегая к конфессиональным доводам. Наконец, новизна в трактовке собственно вероисповедальной проблематики обнаруживается у Василия в обращении к конкретному церковно-политическому вопросу об отношении императора к клирикам.

Примечания

¹ Migne. PG. Vol. 107. XXI—LX.

² На них подробно останавливаются: KrumbacherК. Geschichte der byzantinischen Litteratur. 2. Aufl. München, 1897. S. 457—458; Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. München, 1978. Bd. 1. S. 160—161; ссылается: Simon D. Princeps legibus solutus // Gedächtnisschrift für W. Kunkel. Frankfurt a.M., 1984. S. 480—481; им посвящены статьи: Čičurov I. Gesetz und Gerechtigkeit in den byzanti­nischen Fürstenspiegeln des 6. — 9. Jahrhunderts // Cupido legum / Hrsg. L.Burgmann et al. Frankfurt a.M., 1985. S. 33—45; Чичуров И.С. Традиции и новаторство в поли­тической мысли Византии конца IX в. // ВВ. 1986. Т. 47. С. 95—100.

³ Краткое упоминание трактата Крумбахером (Krumbacher К. Op. cit. S. 458) не воспроизводится в соответствующей части заменяющего этот труд современного издания Хунгера (HungerH. Op. cit. S. 160—161).

⁴ В византиноведении существуют, хотя и не аргументированные специально, сомнения относительно авторства Василия I, равно как и предположительная атрибутация претендующих на риторику, объединенных искусным акростихом «Учительных глав» патриарху Фотию. См.: KrumbacherV. Op. cit. S. 458; HungerH. Op. cit. Bd. 1. S. 160. Как бы ни решался конкретный вопрос о непосредственном авторе «Глав», их, тем не менее, следует рассматривать как памятник политической мысли конца IX в., созданный либо Василием, либо от его лица Фотием.

⁵ В опубликованной нами статье об «Учительных главах» (Чичуров И.С. Традиция и новаторство) мы ставили перед собой более узкую, конкретную задачу — отметить черты нового в этом сочинении по сравнению с литературой VI — начала IX в. Поэтому мы не касались вероисповедальных аспектов, предполагая обратиться к ним позже.

⁶ См. выше.

⁷ Migne PG. Vol. 107. XXI А. (Далее: Главы). Сокращенная ссылка на источник (Главы) дается в тексте.

⁸ Начальные буквы отдельных параграфов «Учительных глав» составляют в совокупности фразу: «Василий во Христе император ромеев Льву, любезному сыну и соправителю».

⁹ Помимо того что Василию, как известно, принадлежит инициатива создания «Прохирона» и «Исагоги», им планировалось и издание обширного юридического свода, так называемые «Василики», завершенное его сыном Львом VI. См. об этом у П.Е. Пилера в кн.: Hunger Н. Op. cit. Bd. 2. S. 452—456.

¹⁰ И благодарность понимается автором «Учительных глав» прежде всего как благодарность за блага, полученные от Бога [гл. 52 «О благодарности». XLVIII С—D].

¹¹ Об издании «Исагоги», ее датировке и авторстве Фотия в составлении свода см. у П.Е. Пилера в кн.: HungerH. Op. cit. Bd. 2. S. 454. Использовано издание: Zepos J. und P. Jus Graecoromanum. Athen, 1931. Bd. 2. S. 236—368. (Далее ссылки в тексте — Исаг. тит.).

¹² Мы не останавливаемся на других областях церковной юрисдикции патриархии, касающихся администрации в митрополиях, епископиях и монастырях, поскольку это сферы сугубо патриаршей деятельности.

¹³ Впервые высказано К. Крумбахером. См.: Krumbacher К. Op. cit. S. 458.

¹⁴ HungerHOp. cit. Bd. 2. S. 454.

¹⁵ Ibid. S. 454—455. Правда, не так давно была высказана (но не аргументирована) обратная точка зрения — об официальном характере «Исагоги». См.: Schminck A. Studien zu mittelbyzantinischen Rechtsbiichern. Frankfurt a.M., 1986. S. 14, 132.

¹⁶ Άήττητος// Migne. PG. Vol. 86. (1865). 1185 В. (Далее одиночные ссылки на Агапита даются в тексте — Изложение); κράτιστος // Ibid. 1168 С, 1880 В; γαληνότατος, γαληνότης // Ibid. 1180 А, 1880 В; εύκλεήστατος // Ibid. 1173 D; εύϕρονέστατος. // Ibid. 1972 С; πλουσιόδωρος // Ibid. 1177 В; ϕοβερός/ποϑεινός// Ibid. 1177 D; όξύς/βραδύς // Ibid. 1980 D; άπρόσιτος/εύπρόσιτος // Ibid. 1168 A.

¹⁷ Μεγαλόϕρων γνώμη// Ibid. 1173 D;᾿αναλλοίωτον… έν τϕ καλϕ ϕρόνημα // Ibid. 1173 D; πολυόμματος νοῦς // Ibid. 1165 A; άγαϑῂ βούλησος// Ibid. 1165 D; άκριβὸν τῆς καρδίας βουλευτήριον // Ibid. 1181 A; πολυμέριμνος ψυχή // Ibid. 1168 A; εύδόκιμος κράτος // Ibid. 1180 A.

¹⁸ Άγαϑῂ βασιλεία// Ibid. 1172 D; άήττητος βασιλεία// Ibid. 1180 С; σεπτή… βασιλεία // Ibid. 1169 D; τιμιωτάτη… βασιλεία // Ibid. 1176 С; τό κράτος τῆς βασιλείας…. άοίδιμον//Ibid. 1176 А.

¹⁹ θνητῂ βασιλεία // Главы. XLIV D; γηίνος βασιλεύς, έπίγειος βασιλεύς // Там же. XLV В—С, XLVIII D; έπίκηρος βασιλεία, πρόσκαιρος βασιλεία // Там же. XLVIII

С—D/LIII В—С; έπίγειος βασιλεία// Там же. LIII С—D; сюда же относится и пред­ставление о нестабильности власти: τὸ τῆς ἀρχῆς εὐμετάπτωτον // Там же. XLIX С.

²⁰ Там же. XXXII В—С, XXXVI В—С, XL D.

²¹ Ἀείμνηστος // Там же. XXI А, XXXVI А—В.

²² ᾿Υψηλόν… καὶ άδούλωτον τὸ τοῦ βασιλέως, // Там же. ХХХШ В—С; έλεύϑερος καὶ δληϑὴς βασιλεύς //Там же. XLIXD.

²³ В обоих случаях это выражается не прилагательным, но либо субстантивированным прилагательным — τὸ εὐγενές (Там же. ХХХШ В—С), либо существительным — εὐγενεια (Там же. LII А—В).

²⁴ К ним относятся следующие эпитеты: άήττητος, γαληνός. См.: Hunger Н. Procimion: Elemente der Kaiseridee in den Arengen der Urkunden. Wien, 1964. S. 75, 87, Anm. 133, 99, 158, 162. Для πλουσιόδωρος. Хунгер не приводит прямого соответствия, но в сборнике образцов преамбул к императорским грамотам, изданном австрийским византинистом, находим форму μεγαλόδωρος (Ibid. S. 228, 230, 236, 240, 244), хотя датированных грамот с таким эпитетом Хунгер не приводит, если не считать позднего (1439 г.) хрисовула Иоанна VIII с формой ϕιλόδωρος (Ibid. S. 142).Эпитет πολυμέριμνος, также не встречается в материалах, собранных Хунгером, но понятие императорской заботы (μέριμνα) и попечения хорошо известно и засвидетельствовано, например, новеллами Юстиниана I (Ibid. S. 98), Константина IV (Ibid. S. 99). Ср.: Rösch С. «Ονομα βασιλείας. Studien zum offiziellen Gebrauch der Kaisertitel in spätantiker und frühbyzantinischer Zeit. Wien, 1978. Anh. 2. Liste der Titelwörter.

²⁵ 20 колонок Патрологии Миня у Агапита и 41 — у Василия.