Византия и Московская Русь.
Глава V. Победа исихастов в Византии

Идеологические и политические последствия

Религиозные споры XIV века, долгое время считавшиеся богословской казуистикой, рассматриваются теперь учеными как отражение общего кризиса цивилизации. Исход этих споров имел важные последствия в истории Византии и после-византийской эпохи.^[214] Существенно отозвались они также в славянских странах и на Руси. В разрешение богословских проблем славяне, разумеется, никакого вклада внести не могли. Но в этот период Византия указала им новое направление духовности, славянские народы приняли интеллектуальные, культурные и идеологические установки византийского исихазма. В контексте истории Византии термин «исихазм» нельзя употреблять без уточнений.^[215] В начальную пору восточного монашества, в IV веке, отшельников, живших в безмолвии или «тишине», называли «исихастами» в отличие от монахов, живших общинами («киновиты»). Исихазмом называлась также техника регулирования дыхания, помогавшая сосредоточиться при «умной» или «Иисусовой молитве»; в XIII и XIV веках эта практика была очень распространена в Византии. Мощным апологетом исихазма стал св. Григорий Палама (1296-1359 гг.), сначала афонский монах, а впоследствии архиепископ Фессалоникийский. Дело вовсе не ограничивалось тем, что несколько монахов-пустынников хочет в афонском уединении следовать определенной духовной традиции: исход спора определил взгляды и политику византийской церкви в целом. Богословие Паламы, сформулированное в «защите» исихастов,^[216] содержало пространные размышления об истинной природе христианской веры. Оно утверждало возможность прямого («мистического») познания Бога и первостепенность Боговоплощения, эсхатологии и таинств в сравнении с заботами мира. В результате возникала не новая для Византии поляризация между Церковью, в которой доминировало монашество, и «гуманистами». Последних занимала греческая античность и все больше привлекал итальянский Ренессанс. Победа исихазма дала новый импульс межнациональным связям, осуществлявшимся через монастыри, способствовала переводческой деятельности и, несомненно, оказала глубокое влияние на русскую средневековую культуру. Что касается русской церковной политики, то монашество заново подтвердило единоначалие Константинопольского патриархата, который рассматривался как источник полноты православия и единства православного мира. В этом отношении монашество, безусловно, преследовало цели, далеко выходящие за пределы исихазма как формы духовной жизни и руководствовалось, скорее, сохранением ценностей православия и структуры православной церкви в условиях быстро меняющегося политического положения Среднего Востока и Восточной Европы. Разнообразные аспекты этого процесса и его влияния на жизнь всего «содружества» заслуживают пристального разбора.

1. Кризис византийского религиозного и культурного мировоззрения

Исторические перипетии богословских споров в Византии хорошо известны.^[217] Около 1330 года в Константинополь прибыл «калабрийский философ» Варлаам, который, пользуясь поддержкой императора Андроника III и «великого доместика» Иоанна Кантакузина, вскоре получил определенное влияние в интеллектуальных кругах. В 1337-1338 годах, однако, он затеял с Григорием Паламой, тогда афонским монахом, диспут о природе богословской мысли. Варлаам настаивал на непознаваемости Бога и неадекватности теологии, яростно нападал на католическое схоластическое понимание троичного догмата, оспаривая Фому Аквинского, который претендовал на «доказательство» божественных истин,^[218] но в связи с этой антилатинской полемикой неизбежно возникал вопрос, могут ли сами греки «доказать» «истинность» своей богословской позиции. На этот вопрос Варлаам отвечал отрицательно: ни одна сторона – по крайней мере, в вопросе о исхождении Святого Духа – не может претендовать на «аподиктическую» победу, потому что на основании имеющихся в Откровении посылок при помощи аристотелевой логики можно придти к обоим результатам. Возражая Варлааму, св. Григорий Палама, во-первых, отверг логику Аристотеля как критерий окончательной убедительности богословских аргументов, а во-вторых, глубоко развил патристическое учение об «обожении» или причастии Божеству, которое, по его мнению, является единственно приемлемой основой христианской эпистемологии. Палама ввел также различение в Боге «сущности» и «энергий», утверждая основную для восточного христианства антиномию в отношениях Бога и человека: «Бог в сущности своей абсолютно непознаваем», но «во Христе человек участвует в божественной жизни».

Идеи Паламы были одобрены собором 1341 года, и Варлаам уехал в Италию. С Паламой в течение некоторого времени продолжали спорить Григорий Акиндин и, позже, философ Никифор Григора. С 1342 по 1347 год Акиндина поддерживал, в основном из политических соображений, патриарх Иоанн Калека, но после окончания войны, в которой победил Иоанн VI Кантакузин, он был низложен. Кантакузин председательствовал на двух соборах (1347, 1352 гг.), которые вновь подтвердили истинность монашеского богословия. Григория Паламу избрали архиепископом Фессалоникийским (1347 г.), а его близкие друзья и ученики – Исидор Вухарис, Каллист и Филофей Коккин – последовательно возводились на патриарший престол.

Главными выразителями антипаламитской оппозиции были блестящий «калабрийский философ» Варлаам, менее яркий, но интеллектуально честный богослов Акиндин и Никифор Григора, эмоциональный и непоследовательный ученый-историк. В конце XIV века паламизму противостояла также группа выдающихся византийских томистов, возглавлявшаяся братьями Дмитрием и Прохором Кидонисами; их вдохновляло горячее желание сблизиться с Италией и латинским западом.

С самого начала предметом спора для Варлаама и Паламы стала античная философия, которую Палама неизменно называл «внешней мудростью», противопоставляя ей истинное учение апостолов и отцов церкви. В умственной жизни Византии определенная поляризация между «гуманистами» и монашеским традиционализмом существовала по крайней мере с IX века; возрождение этой поляризации в эпоху Палеологов следовало определенным прецедентам прошлого. Однако политические возможности и культурные альтернативы значительно изменились. Назовем три фактора, которые, в своей взаимосвязанности, придали особое значение победе исихастов.

а) Захват Константинополя крестоносцами в 1204 году и наличие латинских владений на территории бывшей империи, даже после того, как в 1261 году город снова оказался в руках греков, возродил сознание эллинизма. Термин «эллины» в Новом Завете употреблялся для обозначения язычников, в противоположность христианам, и в течение средних веков сохранял этот религиозно уничижительный смысл. Византийцы однако, помнили, что говорят на языке древних эллинов: хотя империя была «Римской» или «Ромейской», а ее граждане назывались «ромеями», говорили они на языке «эллинском»,^[219] и это был язык цивилизации. Западные крестоносцы, завоевавшие Византию, принадлежали к «Римской» церкви и были гражданами «Римской» (Западной Священной) империи, говорили они по-латыни или на франкском языке и этим существенно отличались от тех, кто говорил на «эллинском». Греческий язык и греческая культура, которые теперь подвергались прямой опасности, слова «Эллада» и «эллины» стали прочно ассоциироваться для византийцев с защитой своей культурной традиции. Никейская империя, например, мыслилась как «Элленикон» или «Эллада», а ее император сравнивался не только с библейскими Давидом и Соломоном, но и с Александром Македонским или Ахиллом.^[220] Новое открытие «эллинизма» означало более высокую степень отождествления с языком, культурой и историей древней Греции. Это отождествление, конечно, носило романтический и часто только риторический характер. Его легко сопоставить с провинциальным национализмом Никеи или Эпира.^[221] Оно не означало резкого разрыва с прошлым Византии, поскольку византийские мыслители никогда не расставались с наследием древней Греции и всегда культивировали его. Однако политическая слабость и постоянные усилия, направленные на выживание, которыми характеризовалась палеологовская эпоха, породили обстановку этнической самозащиты: «эллинизм», именно потому, что он со всех сторон подвергался угрозе, а также потому, что он не мог больше опереться на поддержку всесильной империи, стал в глазах части мыслящего общества высшей ценностью, которую необходимо сохранить во что бы то ни стало.

В этих обстоятельствах победа исихазма переживалась теми, кого часто называют византийскими «гуманистами», как величайшая трагедия. И она действительно означала серьезный поворот византийского общества в критический момент истории: руководство Церковью (которая оказывала решающее влияние на жизнь государства и общества) принадлежало отныне людям с иной иерархией духовных ценностей.

Господство исихастов, без сомнения, усилило традиционное монашеское недоверие к «мирским наукам», Палама обвинял Варлаама именно в том, что он забыл единственно возможное для христианина значение слова «эллин» – «язычник» – и обращается к древним философам в поисках критерия истинности христианского богословия.^[222] Впрочем, было бы ошибкой назвать вождей исихазма фанатиками и обскурантами: сам Палама изучал Аристотеля под руководством гуманиста Феодора Метохита^[223] и не отвергал «мирского научения» как такового.^[224] Более того, Иоанн Кантакузин, с 1341 года неизменно поддерживавший Паламу и его учеников, что нельзя объяснить одними политическими соображениями, также был меценатом и другом таких «гуманистов», как Дмитрий Кидонис. Патриарх Филофей – центральная фигура византийской Церкви XIV столетия – написал «Энкомион» в честь Паламы, в котором похвалы вождю исихастов перемежаются с риторическими экскурсами в античность.^[225]

Формально точкой раздора для религиозных ревнителей и «гуманистов» был лишь вопрос методологии и источника богословского познания. Исихастские церковные деятели стремились не к подавлению «эллинизма», а к сохранению церкви – как в Восточной Европе, так и на сверхнациональном уровне. Вот почему они стали охранителями древней идеи византийского «православного содружества» и «Нового Рима», которая в умах гуманистов постепенно вытеснялась более узкой, националистической и секулярно-романтической идеей Византии (или даже только Никеи) как «новых Афин».^[226] Обсуждение роли аристотелевых силлогизмов в богословии на самом деле отражало более глубокие расхождения в понимании человека и общества. Византийская цивилизация в течение веков – и до середины XIV века – жила с неразрешенной дилеммой между «Афинами» и «Иерусалимом», Академией и Евангелием, мудростью античности и живым мистическим христианским знанием. Исихастские споры вывели эту дилемму на передний план.^[227] Можно спорить, как это делают современные историки и богословы, был ли неизбежным последовавший кризис, были ли правильно определены альтернативы и какую роль конфликт сыграл в сохранении византийской культуры, но никто не станет отрицать реальности и важности самого кризиса.

В недавних исследованиях о византийских «гуманистах» несколько раз отмечалось, что в византийском обществе они представляли сплоченную и немногочисленную элиту, прямо зависевшую от убывающего материального благополучия правящего класса.^[228] Именно в этой среде шло утонченное, романтическое и социально консервативное возрождение «эллинизма»; большая часть ее видных представителей находилась в оппозиции Паламе. И если учесть, что за исключением Константинополя, Фессалоник и Мистры не было центра, в котором «гуманисты» могли бы найти общественную, материальную или политическую поддержку, то очевидно становится, что надежды на воплощение выражаемых ими идеалов оставалось мало. Соглашаясь взглянуть на вещи трезво, они и сами видели роковую неизбежность гибели.^[229]

Мир же византийского монашества не был связан заботой о сохранении древнего эллинизма и пользовался широкой народной поддержкой не только на территориях, все еще подвластных империи, но и на завоеванных турками, и, конечно же, в славянских странах. Центр монашества, Афон, был постоянным местом встреч и общения греков, славян, грузин и даже арабов. Более того, Константинопольский патриархат, как мы уже отмечали, распространил свою власть на огромные территории, и такие страны, как Русь, не испытывали, конечно, никакой привязанности к идеалам эллинизма, но по-прежнему почитали и поддерживали православную Византию, Церковь и имперскую традицию. В прошлом Византия пережила немало столкновений между политиканствующим епископатом и монахами-ригористами, особенно в вопросе отношений церкви и государства; однако после того, как в середине XIV века монахи взяли патриархат в свои руки, такие столкновения почти исключались. Таким образом, Церковь меньше зависела от императорской политики. Особенно явно эта самостоятельность проявилась после обращения императора Иоанна V в латинство (1369 г.). Мог ли Иоанн V хотя бы мечтать, что Церковь подчинится его взглядам и желаниям, как это делал в 1274 году Михаил VIII? После победы исихастов Церковь, благодаря повсеместному распространению ее административного аппарата, международным связям и поддержке народа, во многих отношениях располагала едва ли не большей властью, нежели обедневшая империя. Что психологически и организационно создавало предпосылки сохранности церкви даже после гибели империи.

Замечательно, что и в этих обстоятельствах, какие бы ни возникали между нею и императором разногласия в вопросах богословия или вероучения, Церковь неизменно была безукоризненно лояльна к старой имперской системе. Например, император Иоанн Кантакузин пользовался традиционным императорским правом назначения патриархов и определения границ епархий.^[230] В часто цитируемом послании патриарха Антония московскому князю Василию также выражен идеал всемирной империи: «Невозможно христианам, – писал патриарх, – иметь Церковь и не иметь царя…».^[231] В качестве наглядного примера верности имперскому идеалу, можно указать на изображение византийской императорской четы и русского великого князя с супругой на епископском одеянии – саккосе – митрополита Киевского и всея Руси Фотия (1408-1431 гг.).^[232]

Подобные примеры можно было бы умножить, чтобы показать, что и после победы исихастов византийская Церковь деятельно утверждала идеал христианской ойкумены с центром в Константинополе, причем роль императора традиционно определялась в понятиях римского и христианского универсализма. Стремление же «гуманистов» сохранить греческую культуру de facto вело к пониманию Византии как принадлежности греческого народа. «Сознание «римского» бытия, – пишет А. Вакалопулос, – постепенно бледнело и вытеснялось чувством бытия «греческого», хотя видимого разрыва с исторической традицией или недавним прошлым при этом не происходило. Просто эллины впитывали как политическое и культурное наследие древней Греции, так и наследие Восточной Римской империи… и с течением веков греческая традиция постепенно растворила его в себе».^[233] Приведенное описание совершенно справедливо в своей первой части, как описание «гуманистической» элиты, но автор не заметил, что наследие древней Греции и наследие христианской империи на самом деле были полюсами напряженного противоречия, которое ни в эпоху Палеологов, ни позднее нисколько не «растворилось». Подразумевавшийся зарождающимся «эллинским» национализмом более мирской взгляд на веши в конкретных условиях XIV века мог, конечно, расцениваться как более реалистический, но он означал также некоторый отход от религиозных, культурных и политических ценностей, которые в течение веков хранила христианская Византия, а теперь и православные страны. Направляя патриархат, афонские монахи во многом укрепили позиции Византии как «царицы городов» – по-славянски «Царьграда» – и на несколько столетий продлили существование «римского» универсализма, олицетворявшегося этим городом. Но стоило это затяжного и болезненного конфликта с «гуманистами», которые впоследствии стали обращаться к западу как последнему прибежищу своих культурных чаяний.

Третьим фактором духовного кризиса Византии был тот, что в определенных интеллектуальных кругах истинным наследником эллинизма стали считать запад. В прошлом византийцы – особенно те, кто гордился мирской ученостью, – с презрением смотрели на западных «варваров» и почти не считали латынь языком цивилизации. Военные успехи крестоносцев вызывали у них уважение, но естественная защитная реакция мало способствовала позитивному культурному обмену. В эпоху Палеологов личные связи возникали легче и чаще, потому что по всей империи развернули свою деятельность многочисленные генуэзские и венецианские торговцы; подчас эта деятельность даже способствовала их популярности среди греков. В середине XIV века кое-кто из византийцев радостно обнаружил, что латиняне бывают не только жестокими солдатами или пронырливыми купцами и что среди их ученых больше таких, которые знают Аристотеля и Платона, чем среди греков, и образованы они лучше. Одним из сделавших это открытие был личный секретарь Кантакузина Дмитрий Кидонис, изучавший латынь в доминиканском монастыре в Галате Генуэзской: его изумила интеллектуальная доблесть латинян.^[234] Кидонис стал советником императора Иоанна V и был причастен к путешествию его в Рим и обращению в католичество.^[235] Те, кто, как Дмитрий Кидонис, его брат Прохор, Мануил Калека, Иоанн Кипариссиот, открывали и усваивали томистскую мысль и методологию,^[236] или, как Виссарион в XV веке, тянулись к культуре итальянского Ренессанса, обычно считали себя греческими патриотами, так как были убеждены, что эллинизм в Византии обречен, но может найти опору на западе.

Разумеется, эта группа не имела общего языка с исихастами и победу монахов в 1347-1351 гг. рассматривала как национальную трагедию. Как мы видели, они расходились в отношении к самой природе византийской цивилизации и по-разному определяли иерархию ценностей. Мы видели также, что было бы ошибкой считать монашескую партию заклятым врагом греческой античности или сводить ее позицию к антилатинизму. Иоанн Кантакузин, который всегда поддерживал Паламу и его учеников, был в то же время сторонником объединительного собора римской и константинопольской церкви. Он предлагал папе Клименту VI созвать такой собор в самом начале своего правления, в 1347 году.^[237] Уже отказавшись от престола, он повторил предложение от имени церкви и государства (1367 г.),^[238] получив при этом полную поддержку правящего патриарха Филофея, который сообщил остальным православным иерархам о готовящемся соборе.^[239] Ниже мы увидим, что митрополит Киприан – посланник Филофея на Руси – выдвигал ту же идею объединительного собора совместно с великим князем Литовским. Более того, развивая учение о божественных энергиях, Палама шел тем же путем, что патриарх Григорий Кипрский (1283-1289 гг.), который, в диалоге с латинством, находил возможным говорить о «вечном» исхождении Духа от Сына.^[240] Не однажды Палама сносился также с Галатой Генуэзской и госпитальерами Родоса,^[241] как после низложения в 1353 году поступал и патриарх Каллист.^[242] Более того, даже после победы исихастов Кантакузин поощрял переводы с латинского и пользовался ими в своих сочинениях. Открытость западу, которую мы видим у Кантакузина и его друзей-исихастов, звала не к капитуляции, а к диалогу. Характерно, что на соборе, который планировал Кантакузин, восточная Церковь должна была быть представлена полностью, включая посланцев из других восточных патриархатов – Грузии, Болгарии, Сербии, – а также представителей «отдаленных» митрополий Константинопольского патриархата – Киева (с несколькими русскими епископами), Трапезунда, Алании и Зихии.^[243] В этом проекте видна убежденность, что говорить от имени востока – значит говорить от имени всей византийской ойкумены, «содружества», в которое входит весь многонациональный православный мир, а не отдельные греческие патриоты, озабоченные тем, чтобы любой ценой сохранить античную мудрость.

На всех трех описанных нами уровнях – значение «мирской» культуры, универсализм против национализма, отношение к западу – противоборствующие партии XIV века придерживались, безусловно, разных ценностей, хотя в формальном определении своих позиций и те и другие апеллировали к общепринятому. Например, исихастские богословы никогда не запрещали чтения античных писателей, и в период между 1351 и 1453 годами (до падения Константинополя) византийские гуманисты могли свободно пропагандировать эллинистическое учение,^[244] если хотя бы формально придерживались православной веры: иначе невозможно было бы появление таких личностей, как Виссарион и Гемист Плифон. Со своей стороны, гуманисты никогда не оспаривали универсальных имперских притязаний Палеологов или идеи православной ойкумены; они всего лишь не связывали с этими идеями ни веры своей, ни надежд, а предпочитали либо оплакивать упадок нации, либо утешаться новыми возможностями, открывавшимися на западе.^[245] Поэтому в определенном смысле сосуществование монашеского богословия и скорее по-мирски настроенного «гуманизма», характерное для византийского общества на всех этапах, продолжалось и после победы исихастов. Новым было официальное признание Церковью богословской концепции св. Григория Паламы, которая учение об «обожении» («теозисе») утверждала как основу для понимания предназначения человека и по существу подразумевала первенство трансцендентных религиозных ценностей по отношению ко всем остальным. При всех исторических, культурных и доктринальных различиях, победа исихастов в Византии напоминает усиление монахов-клунийцев, которые в XI веке заняли ключевые позиции в западной церкви: религиозный зилотизм, растущее влияние «варваров» (германцев по отношению к итальянцам на западе, славян по отношению к грекам на востоке) в политике и церковных делах, централизация церкви (вокруг папы на западе, вокруг патриархата на востоке) – вот элементы, которые оправдывают сравнение.

Что касается области византийско-русских отношений, то практическим результатом внутреннего кризиса в Византии стало более активное вмешательство патриархата в дела русской митрополии и усиление духовного и умственного влияния Византии, особенно в монашеской среде, которое зачастую осуществлялось через посредство южных славян. Внутренние неурядицы в Константинополе и внешние давления не раз нарушали последовательный курс византийской дипломатии на Руси. Политические смуты и мятежи в правление Иоанна V Палеолога (1353-1391 гг.), крайняя скудость имперской казны, позволявшая подкуп со стороны всесильных итальянских купцов и восточноевропейских правителей, постоянная турецкая угроза и, наконец, прямой нажим западных держав (особенно Венгрии и Польши) – все это влекло за собой внутреннюю неустойчивость и драматические потрясения. Но идеологическое направление, заданное патриархами-исихастами – особенно патриархом Филофеем, – оставалось неизменным, и в XIV веке влияние его на Руси было решающим.

2. Универсалистские притязания Константинопольского патриархата

Восточное монашество за свою долгую историю знало немало примеров противодействия епископам и патриархам, традиционно более, нежели монашество, склонным к политическому «реализму» и компромиссу в вопросах вероучения. Полемика студийских монахов с патриархами Тарасием, Никифором и Мефодием в иконоборческую эпоху, роль монашеских ревнителей в «игнатианской» оппозиции патриарху Фотию в IX веке, оппозиция византийских монахов нескольким патриархам в конце XIII века, – все это показывает, что монашеская лояльность в отношении патриарха и епископов никогда не была безоговорочной. Монахи всегда предполагали возможность нравственных падений и искажения учения. Более того, в восточном монашестве постоянно возрождалась тенденция толковать церковную иерархию духовно: в неоплатонической традиции, восходящей к Оригену и возрожденной в своеобразном учении «Псевдо»-Дионисия, иерархия рассматривается как состояние личности, а не как церковная функция; епископ назывался «обоженным и божественным человеком», что подразумевало, что потеря личной святости влечет за собой потерю иерархической власти.^[246]

Другое течение монашеской духовности, ассоциирующееся с сочинениями «Псевдо»-Макария и иногда определяемое как «мессалианство» (хотя ни автора сочинений «Макария», ни его наиболее выдающихся учеников нельзя упрекнуть в этой ереси),^[247] также выступало против формального, автоматического или магического понимания иерархической власти. Некоторые авторы этого направления, в их числе великий Симеон Новый Богослов – очень популярный среди византийских исихастов, – так же, как и «Псевдо»-Дионисий, говорили об «истинных» священниках и епископах, подразумевая харизматических пастырей, и проклинали тех, кто домогался священства из материальной выгоды или епископства ради богатства.^[248] В XIV веке этой же традиции следовали исихасты. В том же духе в 1340 году Палама написал «Святогорский том», подписанный вождями афонского монашества, – богословский манифест, вполне независимый от суждений иерархии.^[249] Подобным же образом, во время гражданской войны 1341-1347 года, Палама и его ученики выступали против правящего патриарха Иоанна Калеки.

И тем не менее, именно рост монашеского влияния в XIV веке привел к административному и идеологическому усилению вселенского патриархата в качестве главы византийского православного мира. Это усиление началось еще до решительной победы паламитов в 1347-1351 гг. Исихасты, конечно, следовали основам восточно-христианской экклезиологии, которая не допускает абсолютизации власти патриарха и епископов и не считает их непогрешимыми. Но паламитам был присущ также христоцентрический и евхаристический взгляд на Церковь,^[250] тогда как в традиции раннего исихазма преобладал взгляд спиритуалистический. Более того, паламиты придавали большую важность вопросам социально-нравственным (что несколько отдаляло от древней монашеской тяги к отшельничеству и сближало с клунийской идеологией запада), отчего патриархат с его административным аппаратом становился в их глазах законным хранителем непреходящих ценностей восточного православия и византийской христианской культуры, как они их понимали. В этом смысле возглавлявшие византийскую Церковь религиозные ревнители, которые пользовались широким народным признанием и поддержкой таких политических деятелей, как император Иоанн Кантакузин в Византии и царь Иоанн Александр в Болгарии, могут быть лишь с оговорками названы «исихастами» (хотя многие из них были афонскими монахами): это были поборники нового религиозного максимализма, которые, опираясь на радикальные истины богословия, отстаивали определенные культурно-политические устои, а не одну только частную традицию монашеской духовности. Канонические тексты, определяющие полномочия константинопольской церкви, дают этим полномочиям характерное объяснение: «После епископа Рима почетными привилегиями пользуется епископ Константинополя, поскольку Константинополь есть Новый Рим».^[251] В каноническом тексте, который можно назвать подлинным актом об основании патриархата, – 28-ом каноне Халкидонского собора, та же мысль выражена еще более ясно: «… (Отцы) справедливо рассудили, что город, который почтен присутствием императора и сената, который пользуется равными привилегиями со старым императорским Римом, должен быть и в церковном отношении прославлен так же, как он, и стоять следующим после него».^[252] Таким образом, привилегии константинопольской церкви были основаны на принципе параллелизма между государственной и церковной организацией христианской ойкумены, а власть патриарха происходила из его положения епископа имперской столицы.^[253] Халкидонский собор (каноны 9 и 17) также дал ему право выслушивать жалобы епископов на своих митрополитов.^[254] Есть все основания полагать, что правом апелляции первоначально пользовались лишь имперские епархии Азии, Фракии и Понта, составлявшие собственно Константинопольский патриархат.^[255] Однако некоторые византийские авторы, в том числе Аристин,^[256] считали, что константинопольский патриарх может быть судьей не только в своем собственном патриархате, но и во всех прочих.

Византийские авторы титул «вселенского патриарха», который стал постоянным титулом архиепископа Константинопольского в VI веке, часто толковали именно в этом смысле.^[257] Согласно автору XI века Никите Анкирскому, этот титул относится к патриарху как ко «всеобщему судье», потому что 9 канон Халкидонского собора дал ему право выносить приговор по апелляциям «из всех провинций».^[258] В этом смысле константинопольского патриарха часто называли «отцом всех и учителем Вселенной».^[259] Однако те же авторы признают, что титул имеет скорее риторический, чем практический характер. Тот же Никита Анкирский, определив вышеизложенные права патриарха, спешит предупредить читателя: «Но не следует преувеличивать значение данного ему титула. Ведь каждый епископ также называется «патриархом»… (Здесь следует ссылка на св. Григория Назианзина, Or. 43, 37, PG 36, col. 545 С, где об отце Григория, епископе, говорится как о «патриархе»), и этот титул относится ко всем нам (епископам), поскольку все епископы суть учителя, отцы и пастыри; ясно, что не существует специальных канонов для митрополитов, отличных от тех, которые относятся к архиепископам или епископам. Ибо возложение рук одно для всех, одинаково наше участие в божественной литургии и все мы возносим одни молитвы».^[260] Это литургическое и евхаристическое понимание епископства, подразумевающее равное достоинство всех епископов, служило византийским полемистам главным аргументом против римского первенства: все епископы обладают одной апостольской преемственностью, все они «наследники Петра», как и других апостолов. Специальные же привилегии некоторых из них – папы, константинопольского патриарха – определены и ограничены соборными постановлениями. Эти привилегии не божественного происхождения и могут быть изменены новыми каноническими условиями.^[261]

Отсюда явствует, что между реальной властью византийского патриарха, как она описана канонами и санкционирована практикой, – властью, о которой часто говорили в риторически-превосходных выражениях, – и экклезиологическими убеждениями византийских богословов относительно природы епископской власти существовал разрыв, который требует исторического объяснения.

Из истории Константинопольского патриархата следует, что полномочия первоиерарха определялись в связи с его положением в христианской ойкумене, всемирной империи и единой вселенской церкви. Никакого другого значения титул «вселенского патриарха» не имеет. Разумеется, в политическом отношении империи Юстиниана, Василия II и Иоанна V Палеолога не сравнимы; отношения патриарха и самодержцев былых веков отличались от тех, которые преобладали в эпоху Палеологов. Однако принципы и идеалы ойкумены были неизменны, и патриархат в позднейшую эпоху нес гораздо большую ответственность за их сохранение, чем в прошлом, – именно потому, что императоры теперь были слишком слабы, чтобы играть прежнюю роль в христианском мире. Конечно, патриархи XIV столетия не имели внешних знаков императорской власти (которые римские папы получили уже в начале средних веков, а константинопольские патриархи приняли только после захвата города турками), но фактически они постепенно становились главными выразителями чаяний «православной семьи народов».

То, что в критический момент истории патриархат находился в руках монашеской партии, привело к важным политическим и идеологическим последствиям. Влияние монашества было связано не только с победой исихастов в 1347 году, но и с реакцией общественного мнения на деспотическую политику императора Михаила VIII (1259-1282 гг.), который поставил патриархом «униата» Иоанна Векка и таким образом косвенно способствовал росту нравственного престижа монашеской партии, сопротивлявшейся этому назначению.^[262] Во всяком случае, именно личность патриарха Афанасия I (1289-1293, 1303-1309 гг.) показывает возросшее влияние монашества в жизни византийского общества, с одной стороны, и служит образцом исихастских патриархов конца того же столетия, с другой.^[263] Суровый аскет, Афанасий взошел на патриарший престол с целой программой реформ, которые сделали его непопулярным в некоторых кругах, но обнаружили личную ревность патриарха в защите бедноты, устоев церкви и нравственных принципов в социальном поведении. Целиком разделяя монашеский идеал духовности, он усилил дисциплину в монастырях и насаждал нестяжание. Строго следя за церковным порядком, он заставил вернуться в свои епархии многих епископов, которые под разными предлогами прозябали в столице.^[264] К сожалению, мы мало знаем о его русской и балканской политике, потому что реестр актов его патриаршества не сохранился, известно, однако, что в его правление была пересмотрена иерархия митрополичьих кафедр и созданы новые кафедры, в том числе отдельная Галицкая митрополия, не зависящая от «Киева и всея Руси».^[265] Но точные причины и обстоятельства этого события неизвестны. Более того, принимая политическую идеологию империи и выражая величайшее почтение к «божественному величию» Андроника II, не отрицая традиционной власти императора в сфере церковного управления, патриарх Афанасий потребовал от него прямого исполнения велений православия и повиновения церкви. Возвратившись на патриарший престол в сентябре 1303 года, он заставил Андроника подписать обещание «не только охранять совершенную независимость и свободу церкви, но и рабски повиноваться ей, подчиняться каждому ее справедливому и богоугодному требованию».^[266] Афанасий, человек во многих отношениях твердый и непреклонный, не был «экстремистом»: будучи ярым противником «арсенитов» – «ревнителей» из монахов, которые не признавали низложения патриарха Арсения и отрицали всех его преемников как поставленных незаконно, – он выражал симпатию не только самому Арсению, но и Григорию Кипрскому (1263-1289 гг.), «гуманистические» порывы которого были общеизвестны.^[267]

Вполне естественно, что идеалы патриарха Афанасия одушевляли тех, кто, подобно ему, занимал впоследствии патриарший престол. Хотя ни один из последующих патриархов не обладал ни темпераментом Афанасия, ни его упорством в сфере общественных преобразований, духовная связь между ними очевидна. Сам Григорий Палама (как и Николай Кавасила) выступал против ростовщичества^[268] и учил, что при тех несправедливостях, которые совершаются по отношению к бедным, политические потрясения неизбежны.^[269] Патриарх Каллист (1350-1353, 1354-1363), в своих до сих пор не опубликованных омилиях, следуя Афанасию, порицал пороки клира.^[270] Патриарх Филофей (1353-1354, 1364-1376 гг.) обличал небрежность, с которой в Константинополе относились к «божественным вещам»,^[271] и предпринял общее упорядочение литургии. Кроме того, власть и авторитет константинопольского патриарха, особенно в сфере забот о «вселенской» церкви, были выражены с новой отчетливостью и силой. Было бы, конечно, интересно подробнее знать, какого рода отношения между патриархатом и императорским двором преобладали во второй половине XIV века. К сожалению, от этого периода на сохранилось свидетельств, которые можно было бы сравнить с перепиской императора Андроника II и патриарха Афанасия. Однако и из сохранившихся материалов ясно, что патриархат, особенно во время второго правления Филофея (1364-1376 гг.), мог вести в Восточной Европе политику, вполне независимую от прозападных поползновений императора Иоанна V.

В качестве основания и движущих мотивов патриаршей политики, официальные документы указывают на роль константинопольской церкви как «вселенского попечителя». Особенно откровенен документ 1355 года, относящийся к правлению патриарха Каллиста. Он адресован группе болгарских монахов-исихастов – в том числе св. Феодосию Тырновскому, – которые, без сомнения, были сторонниками константинопольского централизма. Они, как и сам Каллист, учились на Афоне у св. Григория Синайского.^[272] В этом документе Каллист сурово обличает болгарского патриарха Тырновского за то, что тот не поминает вселенского патриарха как главу церкви. Согласно Каллисту, константинопольский патриарх «судит апелляции, все исправляет, утверждает и скрепляет» решения трех других патриархов: Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского. И потому, спрашивает Каллист, разве не подобает болгарской церкви называть его «господином», поскольку болгарский патриарх получил титул «патриарха» только для почета, но по существу не отличается от митрополитов, подчиненных Константинополю.^[273] Мы увидим, что этот ограничительный тезис вряд ли разделял сам тырновский патриарх, который в 1352 году без ведома Константинополя посвятил даже митрополита Киевского.

Стремление заново упрочить главенство Константинополя видно в патриарших документах, относящихся к Руси. В 1354 году в синодальном акте патриарха Филофея, которым епископ Владимирский Алексий был назначен митрополитом Киевским и всея Руси, говорилось: «Святая кафолическая и апостольская Церковь Божия (т. е. константинопольская), которая направляет все к лучшему, согласно неколебимому праву и власти, дарованным ей свыше, благодатью Христовой, заботится и печется о всех святейших церквах, где бы они ни находились, чтобы они управлялись к добру в соответствии с законом Божиим».^[274] В 1370 году патриарх Филофей в послании великому князю Дмитрию Донскому без обиняков называл себя «утвержденный Всевышним Богом отец всех христиан, где-либо обретаемых на земле».^[275] В том же году, в грамоте русским князьям, понуждающей их подчиниться митрополиту Алексию, Филофей изложил теорию «вселенского попечения» таким образом, что ее практически невозможно отличить от самых авторитарных заявлений римских пап:

«Так как Бог поставил нашу мерность предстоятелем всех, по всей вселенной находящихся христиан, попечителем и блюстителем их душ, то все зависят от меня, как общего отца и учителя. И если бы мне можно было самому лично обходить все находящиеся на земле города и веси и проповедовать в них Слово Божие, то я неупустительно делал бы это, как свое дело. Но поелику одному немощному и слабому человеку невозможно обходить всю вселенную, то мерность наша избирает лучших и отличающихся добродетелью лиц, поставляет и рукополагает их пастырями, учителями и архиереями и посылает в разные части вселенной: одного – туда, в вашу великую и многолюдную страну, другого – – в другую часть земли, повсюду – особого [архипастыря], так что каждый в той стране и местности, которая дана ему в жребий, представляет лицо, кафедру и все права нашей мерности».^[276]

В 1399 году патриарх Антоний (1389-1390, 1391-1397 гг.), в грамоте новгородцам, не только говорит о своей власти над «всеми христианами вселенной»,^[277] но (как и в письме к великому князю Московскому Василию II) с негодующим укором напоминает им, что «патриарх есть наместник Христа на земле и восседает на престоле самого Господа».^[278]

Определение патриарха как «наместника» Христа инспирировано, без сомнения, непосредственно «Эпа-нагогой» – известным юридическим компендиумом эпохи Македонской династии. Это сочинение говорит о назначении византийской ойкумены и о роли «вселенского патриарха» не с точки зрения его священноначалия, а скорее в аспекте его политических и социальных прерогатив. Автор сочинения (возможно, Фотий) стремится доказать, что патриарх есть «живой образ Христов» ^[279] на земле, причем именно этой религиозной функции император с ним не разделяет. Зависимость цитированного выше текста Филофея от Эпанагоги проявляется и в том, как определяется роль патриарха:

«Первенство константинопольского престола, получившего свою честь от империи, было утверждено соборными постановлениями… Патриарх каждой области несет ответственность и заботится о всех митрополиях и епархиях, монастырях и церквах, о суде и наказании.^[280] Но занимающий константинопольский престол может… решать вопросы, касающиеся других престолов, и выносить о них окончательное решение».^[281]

Мы уже видели, что каноническая традиция и экклезиология византийской церкви несовместимы с буквализмом послания Филофея, который говорит о патриархе как о «вселенском» епископе, а о местных митрополитах – как о его представителях. Очевидно, стиль отправляемых на Русь документов специально вырабатывался патриаршей канцелярией, чтобы внушить все еще относительно неискушенным славянам высокое представление о значении Византии как центра христианского мира, хотя это достигалось в ущерб прямому смыслу канонов. Облеченные церковной властью монахи-исихасты быстро уразумели действенность дипломатической риторики! Впрочем, надо заметить, что источником риторики был гражданский закон, отражавший византийскую политическую идеологию, а не богословская и каноническая традиция сама по себе. Фактически, Церковь – «самый стабильный элемент Византийской империи»^[282] – становилась стражем ойкумены и скрепляющей ее идеологии. Документы, определявшие основы этой идеологии, были переведены на славянский язык, и некоторые из них стали известны на Руси.^[283] Можно предполагать, что и составители официальных посланий византийского патриарха, и русские их корреспонденты сознавали разницу между собственно экклезиологическим пониманием и тем светским определением роли «вселенского» патриарха, которое вносила Эпанагога. Во всяком случае, как мы видели, византийские исихасты всегда готовы были оказать открытое неповиновение патриарху, которого считали еретиком (например, Иоанну Калеке в 1341-1347 гг.), и русские в этом отношении показали себя их верными учениками, когда в следующем веке отвергли Флорентийскую унию, подписанную официальным представителем Константинополя. Ни одна из сторон не склонна была принимать восточное «папство». Однако то, что патриархи XIV века утверждали свою власть, пользуясь скорее текстами законов, отражающих имперскую идеологию, нежели каноническими правилами, сыграло существенную роль в сохранении административного единства русской церкви и укреплении религиозного и культурного влияния Византии, особенно на северо-востоке и в Новгороде. В эпоху, когда стала клониться к упадку власть татарских «царей», византийская Церковь, укрепляя авторитет традиционного центра христианской империи, Константинополя, настаивала, чтобы в церквах возобновилось поминание «царя» византийского. Византийский император, напоминала она, есть «император всех христиан», а патриарх есть «вселенский учитель всех христиан».^[284] Этой настойчиво пропагандируемой концепции противоречили, во-первых, центробежные силы, вызываемые возможностью прозападной ориентации Литвы, и, во-вторых, национализм Московского княжества. Московские князья, вначале одушевленные стремлением к независимости, впоследствии мечтали о наследии не только византийских императоров, но и татарских ханов, земли которых были ими со временем завоеваны.^[285] Зарождение этих разнонаправленных процессов составляет наиболее интересную и драматическую сторону многих церковных, культурных и политических событий XIV века.

^[214] См. прекрасный библиографический обзор в 168, с. 231-241. а также 143.

^[215] Ср. 213.

^[216] Главные работы Паламы – девять трактатов, разделенных на три группы и обычно называемых «триадами» (ср. Филофей, «Жизнь Паламы», 140, CLI, col. 91, 588D. Франц. перевод 107).

^[217] 109.

^[218] Не так давно личность и богословие Варлаама стали предметом оживленной дискуссии. Нашу точку зрения см. 110, с. 47-64. Один из последних и наиболее благосклонных к Варлааму очерков его творчества см. 143, с. 126-150.

^[219] См., например, 140, LX, col. 164.

^[220] О Никее как центре этого нового «эллинского» самосознания см. 182. с. 27-45; 73, с. 33-47; 4, с. 29-31.

^[221] Ср. сопоставления в 4, с. 31-33.

^[222] См. 107. с. 173-194.

^[223] 109. с. 47.

^[224] См. беспристрастный анализ в 154, с. 81-96.

^[225] См., например, его прославление мирского обучения в Константинополе, соединенное со стандартным определением светской философии как «служанки» «истинной мудрости». (140, CLI, col. 554 АВ).

^[226] О Никее как «Афинах» см.: Григорий Кипрский, «Автобиография» в: W. Lameere, «La Tradition manuscrite de la correspondance de Gregoire de Chypre». Брюссель-Рим, 1937, стр. 179. Константинополь отождествляется с Афинами у Григоры, см. 60.

^[227] Ср. 113, с. 62 и 212, с. 29.

^[228] См., в частности, I. Sevcenko, «Society and intellectual life in the fourteenth century», XIVe Congres International desetudes byzantines, Bucarest, 1971, Rapports, I, pp. 30. – 212, c. 18-19.

^[229] Cp. 157. a также блестящий очерк в 123.

^[230] Особенно очевидно вмешательство императора в низложении Каллиста и поставлении Филофея в 1353 году. О письмах Кантакузина относительно русских церковных дел см. гл. 4.

^[231] 102. II. с. 188-192.

^[232] 196, иллюстр. 287-288; см. глава 10.

^[233] 182, с. 175.

^[234] Собственное описание Дмитрием своих открытий – в его Апологии, 99, с. 365-366; ср. 157, с. 176-177 и 106, с. 103-106.

^[235] Классической монографией об этом путешествии до сих пор является 64.

^[236] Ср. 138.

^[237] Cantacuzenos, Historia, IV, 9, Bonn, III, III, с. 53-62; ср. 49, с. 94-118.

^[238] 111, с. 149-177.

^[239] 102, I, с. 491-493. (Послание Филофея архиепископу Охридскому).

^[240] Ср. 109, с. 25-30.

^[241] Об этом сообщает Акиндин в «Посланиях Григоре», Codex Marcianus graecus, 155, fol. 79.

^[242] Cantacuzenos, Historia, IV, 38, Bonn, III, c. 275.

^[243] Cp. 111, c. 158, 166, 173. Согласно проекту Кантакузина, только митрополит Руси вызывался на будущий собор вместе с несколькими своими епископами. Это показывает трезвую оценку Кантакузином русской действительности; греческий иерарх, возглавлявший эту обширную страну в качестве «кафолического митрополита», обладал не меньшим престижем, чем патриархи или зарубежные «католикосы».

^[244] Ср. 121, с. 23-56.

^[245] Многочисленные тексты цитируются в 157.

^[246] См., к примеру, сочинение «Псевдо»-Дионисия «О церковной иерархии»: 140, III, col. 373C; ср. 151, с. 98.

^[247] См. краткий очерк этих течений в 106, с. 66-75.

^[248] См., например. Гимн XIX, изданный J. Koder, «Symeon le Nouveau Theologien», Hymnes, II (Sources chretiennes, 174), Paris, 1971. c. 96.

^[249] 140, CL, стлб. 1225-1236; ср. 109, с. 350-351; эту «независимость» «Святогорского Тома» подчеркивает, но в то же время преувеличивает, Clucas (22, с. 324-346). Правильно указывая на «профетические» притязания афонских монахов, Clucas видит происхождение этих притязаний в евагрианстве, мессалианстве и западной мистике (Иоахим Флорский). Хотя нельзя отрицать параллелизма между всеми христианскими мистическими течениями, но оценивать их следует в свете духовного содержания новозаветной эсхатологии. Восточное христианство всегда допускало некое разграничение – характерное для сути христианской веры – между личным опытом и церковными институтами, и это хорошо видно в истории монашества. Еретические и сектантские движения не утверждали, а отрицали эту полярность, отвергая священное значение структуры церкви и признавая исключительно «духовное» руководство. Византийские исихасты XIV века несомненно роднятся с более ранними »духовными» движениями, но они были чужды крайностям. Их победа привела к внутренним изменениям, а затем к укреплению, но не уничтожению церковных институтов.

^[250] См., в частности, 109. с. 249-256.

^[251] Второй Вселенский собор в Константинополе, 381 год правило 3 (149, II, с. 173).

^[252] 149, II, с. 281.

^[253] Ср. 101, с. 97-153. Некоторые византийские антилатинские полемисты использовали легенду, по которой апостол Андрей Первозванный проповедовал в Византии. В русле этой традиции Константинополь расценивался как «апостольский» престол, равный (или даже превосходящий) престолам Рима, Антиохии, Иерусалима и т. д. (36, с. 138-299). У главных исихастских писателей этого периода мы этого взгляда не встретим.

^[254] 149, II, с. 237. 258-259.

^[255] Это мнение комментатора XII века Зонары (149. II. с. 260): ср.: А. Павлов, «Теория восточного папизма в новейшей русской литературе канонического права», Православное Обозрение, 1879, ноябрь, декабрь.

^[256] 149, II, с. 240.

^[257] См. библиографию в: 14, с. 487.

^[258] 24, с. 222-224.

^[259] Иоанн Хила, митрополит Эфесский (XIV в.) – 24, с. 396; ср. также с. 389.

^[260] 149, II, с. 224.

^[261] Ср. 112. с. 1-20 и 24. с. 42-88.

^[262] О кандидатах в патриархи в Византии см. 14, с. 482-486. Брейе отмечает преобладание монахов среди кандидатов на патриаршую кафедру в палеологовский период и относительно роста престижа монашества считает решающим моментом избрание монаха Афанасия I (1289 год). Можно, однако, возразить, что монах Арсений (1255-1259, 1260-1265 гг.) своей оппозицией Михаилу еще более утвердил престиж монашества. После 1289 года только два патриарха были не из монахов: Иоанн Гликис (1315-1319 гг.) и Иоанн Калека (1334-1347 гг.).

^[263] Сам Палама говорит об Афанасии как о святом и как об образце для исихастов (107, с. 99 и 109, с. 34, прим. 34).

^[264] О личности и творчестве Афанасия см. 174; ср. также 12 и недавние работы Н. Д. Барабанова.

^[265] См. выше, гл. 4.

^[266] 88, с. 136.

^[267] Второе послание к императору. Изд. 174, с. 6.

^[268] Проповедь 45, изд. S. Oikonomos, Афины, 1861, с. 45-49: Кавасила, 149 (150), стлб. 728-794.

^[269] Ср. 149, CL I, стлб. 12Д, 16В и стлб. 292.

^[270] Cod. Athon. 229 (Chilend. 8), s.XV, pp. 126-130

^[271] 149, CL I, стлб. 585А. Клюка отметил значение этого текста (22, с. 343), хотя, вопреки его мнению, в нем нет некоего специфического исследования «трех веков», а только стремление к религиозной цельности. Он также перефразирует известный текст св. Григория Назианзина (149, XXXV, стлб. 1140 С) о легкости, с которой жители столицы обращаются с богословскими вопросами. Вопреки мнению Клюка, в тексте нет речи о литургической практике.

^[272] См. 109, с. 63 и 132, с. 13-15.

^[273] 102, I, с. 436-439: ср. русский перевод документа, со ссылкой на древний славянский подлинник, в Трудах Киевской Духовной академии, Киев, 1871, II, с. 555-572.

^[274] 102, I, с. 336; ср. буквальное совпадение этих формул с преамбулой «Постановления» Каллиста о разграничении митрополии Киевской и вновь установленной Литовской (102, I, с. 425).

^[275] 102, I, с. 516.

^[276] 102, I, с. 521; ср. Приложение 2.

^[277] 102, II, с. 182.

^[278] 102, II. с. 189.

^[279] Epanagoge aucta, II, I, см. 190, IV, с. 182.

^[280] «Эпанагога» предполагает существование «пентархии» из пяти равных патриархов: Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима. Филофей, однако, употребляет это выражение в более широком, вселенском смысле.

^[281] 190, с. 183.

^[282] 136, с. 487.

^[283] Ср. гл. I; прямых указаний на то, что «Эпанагога» была переведена ранее XVI века, пожалуй нет, она появляется как часть «Синтагмы» Матвея Властаря (ср. 192, с. 201, прим. 14). Ссылки на «Эпанагогу» в патриарших документах XIV столетия могут означать стремление сделать этот документ официальным манифестом византийской политической идеологии. «Синтагма» Властаря также является юридической компиляцией XIV века.

^[284] Ср. известное послание патриарха Антония IV великому князю Василию I: 102, II. с. 189; ср. глава 10.

^[285] Ср. 17.